Как показывает сравнительное изучение религий, существуют два основных направления в мировой религиозной мысли, а именно, два принципиально различных способа восприятия Божественного. Первый, в контексте западного мировосприятия — ближневосточный тип; второй — дальневосточный. Первый можно определить как теократический или творческий тип религии, второй — как теантропический или генеалогический тип. Иудаизм, ислам и христианство, рожденные практическим разумом семитских народов, принадлежат, как правило, к теократическому типу. Буддизм и вообще индийские верования, религии Древней Греции и Древнего Рима, которые являются продуктами умозрительного образа мышления арийской или индоевропейской расы, а также религиозное сознание японцев и китайцев, относятся к теантропической категории. В теократической религии Божество стоит высоко над человеком и природой. Ей присущ принцип «Бог превыше всего». Напротив, теантропическая религия видит Божественное в человеке и во вселенной, и она провозглашает принцип «Бог в каждом из нас».

Согласно религиозному сознанию теантропического типа, само собой разумеется, что человек восходит к Богу, а Бог нисходит к человеку. Философия теократической религии — это монотеизм, или монолатрия, в то время как пантеизм это естественный результат теантропической религии, происшедшей из поклонения природе на ее первобытном этапе. В теократической религии имеет место создание человека и природы Единым Верховным Богом; в теантропической религии — не создание, но эманация мира от Божества. Согласно теантропическому религиозному сознанию, Небеса и Земля, человек и природа, или, если брать шире, органические и неорганические объекты вселенной порождены Богом или божествами подобно тому, как люди рождаются их родителями. Поклонение природе, предкам, мертвым, героям, императору — все это религиозные проявления теантропического типа. Поклонение героям у древних греков, почитание императоров у древних римлян, обожествление Гаутамы Будды — все эти примеры содержатся в истории теантропических религий.

«Повиноваться родителям с сыновней почтительностью — это лучше, чем поклоняться всем божествам Неба и Земли».

Теперь я хочу рассмотреть синто с учетом различий между двумя типами религий — теократическим и теантропическим. На обоих этапах своего развития, природного и этико-интеллектуального, синто всегда были присущи теантропические черты. В нем на стадии природной религии мы видим обожествление некоторых персонажей, например, императоров, императриц, принцев, героев, предков и т.д. Императора Дзимму называли Амэ-но-Осигами, или «Небесный воин», в соответствии с «Нихонги». В документах старинных времен каждого императора описывали как живое божество или воплощение бога. Минамото-но Ёсииэ (1039–1106), храбрый воин и искусный лучник, почитается как бог, потому что ему не было равных в стрельбе из лука. Он выделялся среди других людей: считался сверхчеловеком, то есть божеством во плоти, в соответствии с историческим документом «Фусорякки» (историей Японии, написанной между 1094 и 1174 годами буддийским монахом Коэн с горы Хиэйдзан). Императрица Дзингу, согласно «Кодзики», также была божеством. Поэтому Мотоори-Норинага (1730–1801), знаменитый комментатор этого памятника, писал: «Истинных семейных богов видим мы в своих родителях; Уважайте и почитайте их всем сердцем!»

В буддийском тексте «Сутры из сорока двух глав» мы также встречаем учение антрополатрии в отношении родителей: «Повиноваться родителям с сыновней почтительностью — это лучше, чем поклоняться всем божествам Неба и Земли».

Однако развитие синто на этом не останавливается. Теантропический синто вырос в религию более высокого порядка, то есть религию этико-интеллектуальной стадии. В 718 году, когда умер высокопоставленный государственный деятель Мити-но-Ками-но-Обина, который был добр к народу, его сразу же обожествили в соответствии с религиозным сознанием теантропического типа и в память о нем возвели святилище. Подобным образом святилища были посвящены Кусуноки Масасигэ (1294–1336), воплощению преданности императору, в Минатагава в Кобэ; генералу Ноги Марэсукэ (1849–1912), еще одному образцу верности правителю, в Акасака в Токио. Поклонение императору обрело этико-религиозный смысл. Поэтому в XIV веке приверженец двора Китабатакэ-Тикафуса (1293–1354) видел суть теантропической природы развитого синто в почитании императора именно в этом смысле, когда говорил: «Поскольку добродетельный человек достойного поведения и чистый душой, сам по себе является божеством, мы воспринимаем видимое божество (Акицу-ками), так часто упоминаемое в императорских указах, в этом этико-религиозном значении» (Нидзю исся-но ки. Истории двадцати одного святилища, которые получали императорские подношения).

…японский буддист, будучи японцем по рождению, является синтоистом, то есть приверженцем национальной религии синто

В том же духе высказывался в XIV веке буддийский монах Дзихэн, толкующий «кудзихонги»» под влиянием синтоистского священнослужителя Ватараи Цунэёси: «Милость Небес одинаково оживляет все растения, и Мать-Земля справедливо и великодушно предлагает всем живущим на ней существам равные возможности непрерывного роста. Добродетельного правителя можно сравнить с Небесами и Землей за его справедливость и беспристрастность, поэтому мы называем его не сыном человека, но сыном Небес, или близким к небесам, за его праведное правление» (Кудзихонги. Гэнги. Памятник 1332 года, в котором буддийский монах школы Тэндай Дзихэн толкует «кудзихонги»» под влиянием синтоистского священнослужителя Ватараи Цунэёси). Чтобы правильно понять японский образ мышления, иностранец должен учитывать тот факт, что японский буддист, будучи японцем по рождению, является синтоистом, то есть приверженцем национальной религии синто. И никаких внутренних противоречий в связи с этим у него не возникает.

Второй сёгун династии Токугава Хидэтада (1579–1632) говорил, что он не может согласиться с предложением буддийского настоятеля Тэнкая поклоняться себе (сёгуну) после смерти и построить в свою честь святилище, поскольку не считает, что поступал праведным образом, подобно божеству, и в отличие от отца не заслуживает святилища. Иностранцы, которые посещали Никко, наверняка, видели прекрасное святилище, посвященное Иэясу, первому сёгуну Токугава, который был обожествлен под именем Сияющий с востока (Тосё дайгонгэн).

Те, кто достойно отдал жизнь на поле боя за своего повелителя и страну, обожествлены в святилище Ясукуни в Токио, или в святилище Кэнко на Тайване (Формоза), которые строились в соответствии с идеологией государственного синто в период колониальных захватов. Такое благородное самопожертвование предполагает нечто божественное в соответствии с религиозным сознанием теантропического типа, в отличие от сознания теократического типа. Таким образом, теантропическое религиозное сознание японцев на стадии этико-интеллектуальной религии воспринимает императора как живое божество и называет его Божественным Правителем (Дзинно). Синто на его культурной или этико-интеллектуальной стадии находит свое высшее воплощение в вере в Божественного Правителя. Именно в этом заключен весь смысл и вся практика синто в прошлом и в настоящем, на всех этапах, природном и культурном, в полном соответствии с мышлением японцев нынешнего века, так же как это было и в прошлом.

В этом отношении, синто — я имею в виду национальную веру, — в отличие от сектантского синто, является японской «религией преданности», как определил ее Лафкадио Хёрн (1850-1904, писатель, один из первых иностранцев, поселившихся в Японии, принял японское имя Коидзуми Ягумо; его книги о Японии переиздаются до сих пор). Это, по сути, японский патриотизм, соединенный с религиозными чувствами. Другими словами, это специфическое, возвышенное, патриотическое чувство, часто выражающееся в религиозном поклонении и почитании императора, или микадо, — воплощении божества в традиции теантропической религии. Я бы назвал такое поклонение императору микадоизмом, верой в Божественного Правителя, которая, в сочетании с религиозным усердием, является проявлением «Яматодамасии» или «Души Японии».

Сущность синто проявляется в выражении уникального духа служения народа, который включает в себя как мораль, так и религию, и находит свое высшее воплощение в микадоизме…

Это специфическое религиозное чувство, или вера в Дзинно, проявилось в почитании памяти императора Мэйдзи. После его смерти в районе Ёёги в Токио было сооружено большое святилище (Мэйдзи дзингу занимает обширную территорию в центре Токио, сооружение длилось пять лет и стоило больших средств; завершение строительства в ноябре 1920 года было отмечено пышной церемонией). Сегодня Ёёги, на самом деле, второе Исэ. О том же благочестивом чувстве всеобъемлющей благодарности своему божественному повелителю свидетельствует существование святилищ, посвященных тому же императору, еще при его жизни. Например, одно из них расположено в деревне Оно провинции Синано; другое — в порту Исиномаки, около Мацусима; третье — в районе Кусацу — в городе Хиросима, и т.д. Таким образом, синто, строго говоря, с самого начала и до настоящего времени, на всех этапах своего развития, несомненно, существовал как национальная религия японцев.

Сака Сибуцу с энтузиазмом выражает это нравственное и религиозное чувство приверженности японцев богине Солнца и ее наследникам-императорам. Он пишет: «В Японии правящий император является законным потомком божественной династии, а Прародительнице императорской династии поклоняются как Верховному Божеству в святилище Исэ; таким образом, Богиня-Прародительница своей божественной милостью дарует спокойствие и процветание всей империи» (Исэ- Дайдзингу-Санкэй-ки, «Записи о паломничестве в великое святилище»; некоторые ученые придерживаются мнения, что автором этого дневника является не Сака Сибуцу, а его отец Дзюбуцу).

Здесь я могу подытожить этот короткий обзор синто следующим образом.

Сущность синто проявляется в выражении уникального духа служения народа, который включает в себя как мораль, так и религию, и находит свое высшее воплощение в микадоизме или особой форме патриотизма и верности Божественному Правителю, единому политическому и религиозному главе страны, правление которого основывается как на конституции, так и на теократическо-патриархальных принципах.

Перевод с английского А.Л. Гарибова

Концентрированное выражение этики и одновременно ее фундамент — брахманистское жертвоприношение, которое, в целом, служит предельной цели: систематическому налаживанию и поддержанию взаимосвязи всего сущего.

Именно этика порождает знание, которое, в свою очередь, открывает новые этические горизонты. На страже этических интересов традиционного индийского общества, — впрочем, также определяя сами эти интересы, — всегда стояло жреческое сословие. Оно и стимулировало разрастание этики-ритуала вглубь — как вглубь субъекта («интериоризация» ритуала в сознании его участников), так и вглубь универсума (Брахман-Атман как регулятивный стержень мироздания). Жречество отыскивало все новые и новые виды связей между макромиром и микромиром, ориентируясь на следующую установку: знание чего-либо способствует обретению этого «чего-либо». Знание того или иного ритуала сулит плод этого ритуала. Знание божества приводит к данному божеству, и т. д. Знание, таким образом, с периода составления первых текстов-брахман становится магико-операциональной конструкцией.

В упанишадах можно отметить как минимум две линии соотношения этики и знания. Согласно первой, «дидактической», этика является важным фундаментом духовного роста, постепенно приводящего к некоему высокому состоянию. Проведя праведную, высоконравственную жизнь, человек может быть уверен в том, что после смерти он пополнит ряды предков или даже богов. Понятно, что в обществе с такими представлениями нет особой нужды в специализированной психотехнической тренировке, в йоге и тантре. Важно «лишь» (хотя, конечно, и это само по себе немало) соблюдать комплекс предписаний, выполнять определенные ритуалы. Именно эта линия станет определяющей в последующем «ортодоксальном» индуизме — с той корректировкой, что место сварги (небес) все чаще занимает мокша (окончательное освобождение от сансары). Наиболее последовательно эта линия будет отстаиваться в философии мимансы. Согласно же другой линии, «гностической», этика отходит на второй план по сравнению с духовным знанием, и понимается порой даже как помеха на пути. Если человек соблюдает только лишь этические положения, это ведет его по более низкому «пути предков», но не по «пути богов», т. е. не избавляет окончательно от сансары. Обретение же высшего знания преодолевает всю прежнюю, «профанную» жизнь индивида, делает недействительными все его «грехи» и «добродетели». Фразу из «Каушитаки-упанишады» («Преступив множество договоров, я убил прахладиев… пауломов… калаканджей… И ни один волос мой не был поврежден за это. Тот, кто знает меня (Индру — С. П.), не причинит вред миру никаким действием — воровством, умерщвлением зародыша, убийством матери, убийством отца»), и аналогичные ей фразы из других упанишад, разумеется, не стоит воспринимать буквально: она не призывает к аморальному поведению, но просто показывает, что в новом состоянии человеку не писаны законы обычного мира, что он свободен от них.

Развитие в Индии йоги, а затем и тантры, только укрепило зазор, который наметился между духовным знанием и традиционной «стандартной» этикой. Вся совокупность целенаправленных действий, совершаемых человеком в обычной его жизни, стала пониматься последователями этих направлений как тягостная обуза, кармическое обусловливание, закабаление, втягивание его в дурную бесконечность сансары.

Йогин — существо в принципе асоциальное, поскольку та реальность, которую он стремится обрести, далеко выходит за пределы общественной повседневности.

В классической йоге этические положения содержатся на первой ее ступени, яма (буквально «контроль»). Они обладают определенной ценностью только в контексте движения к наивысшей цели — освобождающему «обособлению» (кайвалья), наряду с предписаниями ниямы («управление, контроль») — гигиеническими (шауча), дисциплинарными (сантоша, тапас), духовно-образовательными (свадхьяя) и сугубо религиозными (пранидхана). Именно эта цель определяет средства, и поэтому яма и нияма имеют значение не сами по себе (это не этические императивы), а лишь как часть процесса освобождения. Иными словами, убийство плохо не столько потому, что это «безнравственно», что оно вносит напряженность и хаос в общество или потому, что убийца попадет после смерти в ад — сколько потому, что это помешает йогину двигаться к кайвалье. Йогин — существо в принципе асоциальное (речь, конечно, идет о традиционной йоге, а не о современных ее формах), поскольку та реальность, которую он стремится обрести, далеко выходит за пределы общественной повседневности. Он не принимает, по крайней мере, не должен принимать участия в сиюминутных делах обычных людей, если только это не продиктовано какими-то возвышенными мотивами. Далее, элементы системы ямы — это компоненты практики, наделенные магическим эффектом. Йогин, который соблюдает, к примеру, неворовство, способен, согласно «Йога-сутрам», притягивать все сокровища (II. 37), в присутствии соблюдающего ненасилия исчезает всякая враждебность (II. 25), исполняющий правдивость наделен даром сбывающихся пророчеств (II. 36), и т. д. И эффект от соблюдения этических постулатов здесь примерно такой же, как при концентрации на объектах вроде солнца, луны или горлового центра. Соблюдение этических принципов нужно йогину в первую очередь для укрепления концентрации, через которую он и получает искомое знание, а через знание — освобождение. После достижения кайвальи нужда в таких «подпорках» пропадает.

Таким образом, в классической йоге укрепляется «гностическая» линия соотношения этики и знания, которая становится в еще большей мере характерной для тантрических и хатха-йогических трудов.

Известное тантрическое положение о наступлении времен кали-юги, заимствованное из эпоса и пуран, создает дополнительные возможности для пересмотра этических постулатов и выдвижения совершенно новых взглядов. Высочайшие этические идеалы, характерные для крита-юги, перестают действовать, корова-дхарма балансирует только на одной «ноге», поэтому необходимо изменять отношение к действительности и прибегать к иным практикам. Сами люди испортились, торжествуют порок, духовная нечистота. Учитывая изменившиеся стандарты жизни, тантра предлагает систему мер, включая этические, для движения по новому духовному пути. Цели остаются прежними, но способы их осуществления подвергаются коррекции. Не следует забывать о самопозиционировании тантры как «легкого» и «быстрого» пути к совершенству. Подобно двухчасовому фильму, сжато освещающему события, которые могут быть растянуты на множество серий, тантра предлагает сжать процесс обретения мокши (спасения) до максимально коротких сроков, укладывающихся в пределы одной человеческой жизни. Естественно, такое сжатие, деформируя привычную «сериальную» ритмику последовательных шагов, ломает и этические нормативы. Как правило, они помещаются где-то в самом начале лестницы освобождения. Например, в «Куларнава-тантре» (II. 7—8) описываются семь ачар, или «образов жизни». Традиционные этические стандарты располагаются здесь на самой низшей, первой ступени — ведачаре. Это дань прежним временам, когда ведизм главенствовал в духовном мире; но теперь уже не та эпоха, и если раньше ведийской системе ценностей следовали безусловные праведники, то ныне ведачара отдана на откуп людям типа «пашу», само презрительное обозначение которых (в переводе — «домашний скот») лишний раз подчеркивает изменившийся менталитет адептов, ориентирующийся на монистическое мировоззрение. Прежняя этика является низшим уровнем потому, что здесь невозможно отойти от «двойственности», а это значит, что она максимально далека от тантрического идеала.

Неклассическая йога и тантризм естественно продолжают гностическую линию, намеченную еще ранними упанишадами. Вот что говорит «Шива-самхита» (IV. 14—15): «Даже убив тысячи брахманов и обитателей трех миров, убив своего учителя, напившись вина, совершив кражу, осквернив ложе наставника, практикующий йони-мудру не будет связан грехом». Этика воспринимается не как набор абстрактных формулировок, а как конкретный комплекс состояний, преодолеваемый более могущественным состоянием, связанным с практикой на основе специфических познаний. Гностический элемент здесь налицо. Однако и в этом тексте, как и в упомянутой выше «Каушитаки-упанишаде», декларируется не столько определенное намерение, сколько возможности, проистекающие из самого статуса свободы: четко исполненная практика может избавить адепта из-под «цепких лап» дхармических предписаний. «Практика» (садхана) здесь является, по сути, синонимом знания.

Сама молитва вызвала неоднозначную оценку в американском обществе. 13 июля группа атеистов и агностиков из Фонда «Свобода от религии» (Freedom From Religion Foundation), базирующаяся в штате Висконсин, пыталась помешать проведению мероприятия и подала в суд на губернатора за «нарушение Конституции США об отделении церкви и государства». Но суд отклонил иск и молитва состоялась.

Профессор истории церкви теологической школы Wake Forest University Билл Леонард обвинил организаторов в стремлении получить государственные привилегии для конкретной религиозной группы («Евангелие не нуждается в правительственных привилегиях») и назвал ралли «политизацией молитвы и препятствием для реального действия веры». В таком же критическом духе высказался постоянный критик губернатора Техаса преподобный Барри Лин, являющийся служителем Объединенной церкви Христа и исполнительным директором организации «Объединенные американцы за отделение церкви от государства (Americans United for Separation of Church and State).

Совет духовенства Хьюстона (Houston Clergy Council) выразил «глубокую обеспокоенность», так как встреча, по его мнению, размывала отделение церкви от государства. Более 20 служителей, представляющих либеральные христианские круги и общины, подписали письмо, где высказали губернатору свои опасения.

«Причина, по которой я бы отдала ему первое место на выборах, — он верующий и против абортов»

Кроме 30 тысяч собравшихся на стадионе, передают СМИ, через христианские кабельные каналы и интернет-вещание за мероприятием следило около 1 тысячи церквей. Накануне ралли Перри пригласил губернаторов из других штатов присоединиться к нему в молитве. Но лишь губернатор Канзаса республиканец Сэм Броунбэк приехал на молитву, а губернатор Флориды Рик Скотт передал свое видео-обращение.

Обычные верующие увидели в этом событии Божественное проведение и возвращение к американским истокам. «Мы потеряли наше наследие. Мы отвернулись от Бога, создавшего нас», — сказал в комментарии изданию The Washington Post один из участников молитвы Лоис Тусант.

Если рядовые христиане увидели в ралли The Response исключительно ответ на их просьбы к Всевышнему послать государственного деятеля, желающего покончить с легализацией абортов, однополых союзов и моральным разложением, то светские эксперты и аналитики заметили удачный предвыборный ход губернатора Техаса. Хотя и сам Перри и его главный политический стратег Дэйв Карни не признают предвыборную подоплеку молитвы. «Я никогда не был уверен, к чему приведет этот проект. “Ответ” не влияет на наши планы относительно 2012 года», — отметил последний.

Тем временем социологические исследования, комментарии влиятельных служителей церкви, оценка экспертов и отзывы рядовых участников молитвы свидетельствуют о серьезных изменениях на «предвыборном поле» после громкого духовного события. «Причина, по которой я бы отдала ему первое место на выборах, — он верующий и против абортов», – сказала Паула Гисей из Далласа.

Губернатор Перри завоевал высокие оценки также и от другого участника ралли, Джастина Шефера: «Он получит мой голос… Сегодня он действительно произвел на меня впечатление и показал, что он под Божьим водительством».

34% республиканцев, еженедельно посещающих церковные богослужения, являются ядром поддержки губернатора Техаса.

Возросшие шансы на победу губернатора Техаса в праймериз Республиканской партии уже успели отметить представители евангельского истеблишмента. Помощник издателя влиятельного христианского журнала World Magazine Уоррен Смит утверждает, что многие евангелики положительно относятся к Рику Перри. К сильным сторонам возможного кандидата от республиканцев Смит отнес наличие экономической программы и готовой позиции по ряду социальных вопросов. А комментарий телеканалу FOX News пастора Первой баптистской церкви Далласа Роберта Джеффресса доказывает, что губернатор Техаса имеет хорошие шансы обойти главного конкурента в республиканском лагере мормона Митта Ромни:

«К сожалению, Митт Ромни уже совершил много ошибок и сделал ряд противоречивых заявлений, высказываясь в отношении однополых браков, абортов и о своем послужном списке. В отличие от него, Рик Перри очень последовательный в своих заявлениях, например, не соглашается с поддержкой государственной программы абортов. Он также не боится выказывать свое отношение к однополым бракам. Думаю, что избиратели замечают большой контраст между двумя кандидатами».

Ну а самыми убедительными показателями успеха устроенного губернатором Перри молитвенного ралли стали результаты социологических исследований. После проведения национального дня молитвы Gallup зафиксировал самые стремительные темпы роста (среди других кандидатов) положительного отношения среди республиканцев-избирателей. Перри обошел уже упоминавшегося Ромни, бывшего мера Нью-Йорка Джулиани, одного из лидеров Tea party movement Сару Пейлин и других.

Самое интересное — американские социологи в опросах за май-июнь даже не рассматривали Перри как одного из вероятных кандидатов. Поэтому данные об уровне популярности политика появились с момента подготовки молитвенного ралли. Если в июле 18% республиканцев готовы были проголосовать за Рика Перри на пост кандидата от партии, то в августе (после проведения молитвы The Response) количество поклонников возросло до 29%. Таким образом, обогнав лидера Митта Ромни (в июле — 23%, а в августе — 17%). Структура избирателей Перри ярко показывает взаимосвязь роста популярности с религиозным фактором. 34% республиканцев, еженедельно посещающих церковные богослужения, являются ядром поддержки губернатора Техаса. Всего 16% из этой же группы поддерживают мормона Ромни, около 10% — баптиста Рона Пола, который не так активно заявляет о своей вере.

Уже недавние сентябрьские социологические исследования определили Рика Перри и Митта Ромни как двух основных конкурентов за представительство Республиканской партии на президентских выборах. При чем, у Перри рейтинг симпатий республиканцев 73% против 71% Ромни. Возможно губернатор Техаса станет первым американским президентом, который лишь одним возгласом к Всевышнему смог обеспечить себе победу в предвыборной гонке.

Говоря об экуменизме, необходимо отметить различие между внутренним и практическим экуменизмом. Пятидесятники готовы сотрудничать с другими конфессиями в практических целях, отвечая на социальные и моральные нужды общества. Но в данной статье будет рассмотрен внутренний экуменизм — глубокое осознание, что у всех христиан есть «один Господь, одна вера, одно крещение». Внутренний экуменизм подразумевает практическое единство, но оно является лишь результатом внутреннего, а не просто методом достижения социальных и моральных целей. Экуменизм не есть насильное слияние разных традиций (что никак не приведет к единству), а братский диалог между традициями. Диалог должен быть именно братским, потому что истекает из убеждения, что его участники, хотя разные, есть члены одной семьи.

Наблюдая за отношениями между пятидесятниками и другими традициями, сразу бросается в глаза неприемлемость друг друга. Трудно не согласиться с Гросом, который утверждает, что пятидесятники являются маргиналами в вопросах экуменизма. Однако удивляет другой факт — многие из них даже гордятся своим положением. Пятидесятники практически не принимают участия в работе Всемирного Совета Церквей.

Самыми открытыми к экуменическим отношениям являются пятидесятники Латинской Америки, корни которых не истекают непосредственно от миссионерских усилий американских пятидесятников. Именно они были первыми пятидесятническими общинами, которые присоединились к работе ВСЦ. Говоря о пятидесятниках на постсоветском пространстве, где они являются одними из главных представителей протестантизма, к сожалению, особых экуменических настроений не наблюдается. Главной организацией, объединяющей пятидесятников, является Всемирное пятидесятническое братство (Pentecostal World Fellowship), но к их работе присоединились только две постсоветских деноминации: Объединение Независимых Харизматических Христианских Церквей Украины (Полного Евангелия) и Союз Пятидесятнических Церквей Литвы

ВСЦ пытается дать свое собственное объяснение, называя две причины: 1) реставраторский взгляд пятидесятников на историю христианства, согласно которому, существующие церкви тем или иным образом отступили от правильного вероучения и должны вернуться к истокам (как это сделали они); 2) неприемлемость пятидесятнического свидетельства традиционными церквями.

В этой статье мы сделаем попытку анализа пятидесятнического богословия, которое препятствует адекватному диалогу с другими церквями.

Глоссолалия

Глоссолалия (произношение ряда звуков, не имеющих смысла) или «говорение на иных языках» в пятидесятническом богословии является первым знамением крещения Духом Святым. Главным основанием этого учения служит библейское повествование о том, что пережили апостолы в день Пятидесятницы: «начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:4). Пятидесятники верят, что иные языки даются только Духом Святым, и согласно этому, каждый, в ком живет Дух Святой, говорит на иных языках. Эта доктрина содержит в себе великое основание и, в то же время, великое препятствие для экуменизма.

…глоссолалия расценивается исключительно как «видимое знамение крещения Духом Святым». А те, кто не говорят на языках, следовательно, «не имеют Духа Господня».

Примером этого является Первая конференция харизматического обновления в христианских церквях (1st Conference on the Charismatic Renewal in the Christian Churches), состоявшаяся в штате Миссури в июле 1977-го года. Она была названа одним историком-пятидесятником «экуменической», так как она собрала классических пятидесятников, протестантов и католиков, принявших духовное обновление, знамением которого было говорение на языках. Как писал главный журнал харизматического движения Charisma Magazine, на этой конференции было более 50 тысяч участников, что сделало мероприятие самым большим экуменическим событием в истории США. Но, в то же время, на этой «экуменической» конференции не нашлось места для христиан, не исповедующих глоссолалию. Для пятидесятников оказался неприемлемым факт, что христианский экуменизм не может быть основан на глоссолалии.

Также стоит отметить, что пятидесятническая богословская традиция в толковании книги Деяний не видит разницы между глоссолалиями и ксеноглоссией — сверхъестественным овладением языка другого народа, без предыдущего изучения, которое имело место в День Пятидесятницы. Об этом свидетельствует сирийский документ V-VI веков «Доктрина Апостолов», каждый из апостолов был послан в ту страну, язык которой был дарован ему Духом Святым, для проповеди Евангелия. Также Деяния Святых Апостолов описывают другие моменты, когда люди становились христианами и получали дар Святого Духа без упоминания о говорении иными языками.

Исповедуемая же пятидесятниками поголовная глоссолалия является камнем преткновения в общении с другими верующими, т.к. она расценивается исключительно как «видимое знамение крещения Духом Святым». А те, кто не говорят на языках, следовательно, «не имеют Духа Господня».

Отец пятидесятнического движения Вилльям Сеймур с самого начала понимал пятидесятницу со знамением языков как единение всех христиан в согласии с пророчеством Иоиля: Дух выльется на «всякую плоть». Но после того как он столкнулся с расистской оппозицией отдельных христиан, Сеймур переосмыслил свои взгляды. Он все еще верил в говорение на языках, но как дар от Духа Святого, а не что-то обязательное. И тех, которые говорили на языках, но не желали любви и единства, он не считал исполненными Духом. Пятидесятнический служитель Джек Хэйфорд по этому поводу заметил: «умеренная позиция Сеймура насчет значения языков как знамения, сегодня не позволила бы ему быть служителем во многих пятидесятнических деноминациях».

Современный популярный в США пастор-кальвинист Джон Пайпер однажды сказал: «я много раз просил Бога об этом даре, но я его не получил». Следовательно, иные языки есть духовный дар, а не предпосылка для христианской жизни.

Практическая пневматология

Пневматология (учение о Духе Святом) у пятидесятников носит исключительно практических характер: они больше заинтересованы в изучении духовных даров, чем в изучении Личности Духа Святого. Поэтому для пятидесятников вопрос о глоссолалии очень серьезный, а о филиокве, например, многие даже и не слышали. Опасность этой позиции заключается в том, что единство с другими христианами определяется общими духовными дарам, а не богословским утверждением, что Дух Святой через Христа сделал христиан родными Богу.

Яркой иллюстрацией отсутствия теологической позиции является готовность американских пятидесятников сотрудничать с «единственниками», говорящими на языках и верящими в духовные дары, но отрицающими Троицу. Особенно замечается открытость к пастору внеденоминационной мегацеркви «Дом горшечника» (The Potter’s House) Т. Д. Джейксу, не поддерживающему ортодоксальное учение о Троице, но по «практическим параметрам» похожим на пятидесятника. Основанием для единства здесь являются говорение на языках и духовные дары, а не Третье лицо Троицы, которое и дает дары и языки.

Проблема в том, что только духовная модель устраивала древних гностиков, которые верили в преимущество духовного мира над материальным, но она не подходит для христиан.

Немецкий лютеранский богослов Юрген Мольтманн замечает, что в христианском богословии «дар Духа» означает, что Дух Святой, во-первых, дает Себя, а потом уже дары [Jürgen Moltmann, The Spirit of Life: the Universal Affirmation (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 47]. Согласно апостолу Павлу, духовные дары разделяют, отличают людей друг от друга. Поэтому единство церкви не может быть основано ни на дарах, ни на их отсутствии. Единство приходит от осознания, что все дары даются одним и тем же Духом, который прежде всего дал Себя, чтобы примирить людей с Богом и друг с другом.

Михаил Паночко, глава самого крупного в Украине пятидесятнического союза, замечает это в жизни апостолов: «Они не имели единства духа. Их интересовало, кто будет большим, кто будет первым. Они прошли одну школу, имели одного Учителя, но им был нужен еще один Дух. И они Его получили». Заметно, что в этой проповеди о единстве сам автор ни разу не вспомнил даров. Если под «единством» пастор Паночко имеет в виду единство со всеми христианами, а не только между разными пятидесятническими группами, то это положительное движение в сторону экуменизма, которого не хватает этой деноминации в других регионах земного шара.

Неадекватная экклезиология

Пятидесятники придерживаются духовной, невидимой модели Церкви [Amos Yong, “Discerning the Spirit”, Christian Century 123 (March 2006): 32]. Церковь — это «духовное Тело Христа», и не все прихожане церкви являются настоящими членами истинной, духовной Церкви.

Говоря о единстве в многообразии, начальствующий епископ Российской церкви христиан веры евангельской (пятидесятников) Эдуард Грабовенко отметил: «Ничто не может нас привести в единство так, как поклонение Богу. И мы, настолько разные в церкви, — по национальному, социальному статусу, — когда начинаем поклоняться Богу, едины». Снова единство церкви представляется как что-то духовное, невидимое.

Проблема в том, что только духовная модель устраивала древних гностиков, которые верили в преимущество духовного мира над материальным, но она не подходит для христиан. Поскольку духовное выражает себя в материальном мире.

Духовное Тело Христа выражает себя в локальных церквях, и духовное единство выражает себя в диалоге и мирном сосуществовании между локальными церквями. Неужели г-н Грабовенко верит, что если христиане закроются в своих церквях и станут по-своему прославлять Бога, то они становятся едиными? Неужели он видит духовное единство между православной литургией и харизматическим рок-концертом? А как это единство проявляется? В межконфессиональном конфликте о правильности разных стилей прославления?

Пятидесятнический богослов Вели-Матти Каркайнэн говорит: «так как большинство пятидесятников делают ударение на духовный, а значит невидимый характер церкви, большая часть их публикаций посвящена церковному устройству, которое характеризуется реставраторским желанием вернуться к апостольским временам» [Veli-Matti Kärkkäinen An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), p.73]. В результате стирается вся христианская история, а от этого страдает экклезиология (ведь церковь существует и формируется в реальном времени и пространстве). А без экклезиологии пятидесятники не смогут быть в диалоге с другими — традиционными церквями.

Не зря Всемирный Совет Церквей именно здесь увидел одну из причин неактивности пятидесятников в работе экуменизма. Каркайнэн говорит, что многие пятидесятники заметили эту проблему и начали вырабатывать экклезиологические модели, которые вмещают и духовное обновление, и материальные видимые институции. Но «духовное без материального» все еще имеет место в мышлении пятидесятников, как об этом свидетельствуют слова Эдуарда Грабовенко.

Если есть духовное единство (единство в Духе Святом), то оно позитивно проявится в отношениях между церквями. Полная экклезиология объясняет и духовное составляющее глобальной Церкви и ее манифестацию в каждодневном, материальном мире. Пятидесятническому движению очень важно пересмотреть свои доктринальные позиции, что позволит ему включиться в процесс межхристианского диалога. Как справедливо заметил профессор теологии Regent University Амос Янг, это будет взаимовыгодный процесс, в ходе которого пятидесятники смогут помочь экуменическому богословию обрести органическую форму новозаветной церкви, а экуменическое движение позволит пятидесятнической теологии оценить сакраментальные, литургические и соборные размеры церкви, которые отражены на страницах Нового Завета [Yong, p. 32].

История этого необычного произведения такова. В период «демократии Тайсё» в Японии приобрела популярность теория профессора Минобэ Тацукити, согласно которой носителем верховной власти является государство, а не император. Не уравнивая императора с подданными и не посягая на его божественный статус, Минобэ, во-первых, выводил кокутай («государственный организм») и связанные с ним понятия религиозно-этического характера за пределы права, а во-вторых, считал императора лишь верховным органом власти, а не единоличным носителем ее. Эта концепция, известная как «теория органа» (кикан сэцу) по краткой формулировке ее основного положения «император — орган государства», была включена в одобренные властями учебные программы.

В 1935 году националистические круги развернули против нее пропагандистскую кампанию, известную как «дискуссия о выяснении сущности кокутай». Правительство попыталось остаться в стороне, но было вынуждено запретить три книги Минобэ и выпустить два заявления, разъясняющих официальную точку зрения. В первом из них, сделанном 3 августа 1935 года, говорилось: «Кокутай Японии определился еще тогда, когда по божественному повелению спустились на землю потомки Аматэрасу. Непрерывная в веках линия императоров правит нашей страной. Процветание Трона создало небесный рай на земле. Поэтому в императорском рескрипте, даровавшем нам Конституцию, сказано: “Верховную государственную власть мы получаем от Наших Предков и передаем Нашим Потомкам”. Статья первая Конституции гласит: “Великой Японской империей правит непрерывная в веках линия императоров”. Таким образом, в ней ясно определено, что верховная власть в Великой Японской империи безраздельно принадлежит императору». Далее, не называя Минобэ по имени, заявление вынесло вердикт в отношении его учения: «Те же, кто считает, что верховная власть не принадлежит императору, что император является лишь органом, осуществляющим эту власть, совершенно не понимают основного принципа нашего единственного в своем роде кокутай».

Заявление было однозначным по содержанию, но обтекаемым по форме. Критика со стороны националистов не прекращалась, поэтому возникла необходимость в новых «разъяснениях». Второе заявление правительства 15 октября 1935 года повторило главные положения первого, но содержало серьезные предупреждения: «Подобные теории необходимо решительно искоренять, поскольку они подрывают наш кокутай и ошибочно толкуют его основной принцип. Императорское правительство призывает все политические, религиозные и прочие организации содействовать разъяснению и возвышению сущности нашего единственного в своем роде кокутай, исходя из его основного принципа». Появление «Основных принципов кокутай» стало главным итогом «дискуссии».

Выпущенный в свет анонимно — как подобает «священному писанию»! — насыщенный классической терминологией, цитатами и аллюзиями из древних памятников, а потому не слишком понятный большинству подданных текст был, тем не менее, рассчитан на массовое распространение. Его общий тираж за восемь лет до конца войны в 1945 году исчисляется сотнями тысяч экземпляров. Одновременно было издано большое количество комментариев к книге, которые не только растолковывали отдельные положения, но и должны были подкрепить ее статус. Однако «Кокутай-но хонги» никак не могут считаться сакральным текстом — как «новодел», как продукт коллективного творчества людей, лишенных канонического авторитета, и тем более как пропагандистский документ.

Прежде всего «Основные принципы кокутай» утверждали бытование императора, народа и населяемой им богоизбранной земли в качестве единого организма или единой семьи, но с узами крепче и священнее любых семейных уз: это более-чем-отеческая любовь императора к подданным и более-чем-сыновняя почтительность и верность подданных монарху. Для императора в равной степени дороги и любимы все его подданные в силу самой их принадлежности к японской нации, имеющей сакральное происхождение. Он «с великим божественным милосердием прощает проступки своим подданным». Но это, разумеется, не означает их полной безответственности в надежде на прощение — напротив, подчеркивает ответственность перед императором: отцом, монархом, первосвященником. Мера этой ответственности неизмеримо больше той, понятие о которой существует в праве или этике современных европейских, да и многих традиционных обществ. Подданным также должны быть присущи «искренность при почитании императора», чувство единства всей нации в сердечном служении императору, ответственность перед ним и беспрекословная верность ему. К верности императору приравнивается и верность государству, то есть патриотизм и исполнение гражданского долга. Император «одухотворял» государство, а не возглавлял его; оно существовало только благодаря ему, а не наоборот. Признание единоличного и абсолютного суверенитета императора стало одним из краеугольных камней окончательно оформившейся концепции «государственного организма», одухотворенного божественным монархом.

«Основные принципы кокутай» уделили много внимания таким понятиям как «вечность священного трона, подобная вечности Неба и 3емли» и «непрерывная в веках династия императоров» (бансэй иккэй), «небесное предназначение» или «небесная миссия» (тэммэй) японской нации в следовании «путем богов», «гармония» (ва). Древнее название Японии — Ямато — имевшее исключительно важное значение в комплексе основных традиционалистских понятий, таких как «дух Ямато» (Ямато дамасий), — может быть истолковано по значению составляющих его иероглифов как «великий мир» или «великая гармония». Гармония, согласно учению о кокутай, — это гармония частей единого организма, присущая отношениям императора и подданных, человека и ками, человека и природы, японцев между собой. Она также включает в себя гармонию кокутай и космоса. По учению о кокутай, гармония достигается следованием людьми божественным принципам, кокутай и «императорскому пути», которые сами по себе, разумеется, вечны и абсолютны.

Залог и условие гармонии — слияние «сердец» и «душ» (учитывая оба равноправных значения иероглифа кокоро) подданных и императора. Оно создает уникальные и идеальные отношения божественного и человеческого, присущие только Японии и имеющие своим источником мистическую энергию связи и единства мусуби. Полнее всего она проявилась при создании Японских островов творящими божествами Идзанаги и Идзанами. «Кокутай-но хонги» провозглашают: «Не борьба является окончательной целью, а гармония: все приносит свои плоды, а не умирает, разрушаясь». Это сугубо традиционалистское положение имело и злободневный смысл в качестве предупреждения радикалам: революций не допускалось более никаких, даже консервативных, — но общество начало «болеть». «Основные принципы кокутай» отразили как его здоровые, так и кризисные черты.

Второй раздел «Проявления кокутай в нашей истории» содержал историко-фактическое «подтверждение» того, что было высказано в первом, теоретическом, разделе. Это мифологизированное и героизированное изложение японской истории с точки зрения роли императорского дома и почитания его подданными, суть которого сформулировала Т.Г. Сила-Новицкая в книге «Культ императора в Японии. Мифы. История. Доктрины. Политика» (М., 1990): «Те периоды японской истории, когда почитание императора неукоснительно соблюдалось, выделяются как периоды расцвета, и в откровенно мрачных тонах подаются периоды пренебрежения подданными империи своим долгом перед троном. Впрочем, всячески подчеркивается, что дух кокутай никогда не исчезал: даже во времена сёгуната Токугава были “национальные герои”, самоотверженно служившие императорам».

Заключение содержит в императивной форме вывод из сказанного. Сакральная историческая задача избранной японской нации — построить новую японскую культуру, основанную на синто и принципах кокутай (т.е. по существу на Традиции), но при этом «усвоив западную культуру».

«Основные принципы кокутай» окончательно сформулировали идеологические и политические «правила игры», отступление от которых более не допускалось или, по крайней мере, было строго наказуемо. Они были призваны стать идеологическим и даже сакральным кодексом императорской системы, выработанным на основе как традиционалистской философии и исторического опыта японской идеи, так и конкретных политических и идеологических событий.

С русским переводом важнейших фрагментов «Кокутай-но хонги» можно будет познакомиться в книге Василия Молодякова «Япония в меняющемся мире. Идеология. История. Имидж», которая выходит в издательстве «Моногатари» осенью 2011 года.

У двух сторон совпадает мнение относительно экономического развития мусульманских стран — они должны быть более успешными, чем сегодня. Однако расходятся точки зрения на причины. Мусульманская общественность убеждена, что основная вина за отсутствие процветания лежит на западных политиках. Так 53% опрошенных назвали их главными виновниками. На втором месте идет коррупция в государстве (49%), на третьем — отсутствие демократии (42%), на четвертом — нехватка образования (36%) и лишь на пятом — исламский фундаментализм (12%). Западное общественное мнение на первое место поставило коррупцию, затем проблемы с демократией и образованием. А 14% признали, что частичная ответственность за трудности в мусульманских странах лежит на политике, проводимой странами Запада.

Обе стороны единогласно выразили беспокойство по поводу возвышения исламского экстремизма. Более двух третей населения в России (76%), Германии (73%), Великобритании (70%), США (69%) и Франции (68%) обеспокоены исламскими экстремистами в своих странах. Мусульмане Палестины (78%), Ливана (73%), Египта (64%), Пакистана (63%) и Турции (52%) убеждены, что экстремисты представляют угрозу. Мусульмане считают, что экстремизм приносит насилие, а в Египте и Палестине обеспокоены вероятностью распада страны из-за фундаменталистов.

В четырех из шести христианских странах, включенных в исследование, у большинства положительное мнение о мусульманах. Исключениями являются Германия (лишь 45% имеют благоприятное отношение) и Испании (37%), хотя, в целом, мнение в обеих странах с 2006 года улучшилось.

Позиция мусульман по отношению к христианам кардинально отличается в зависимости от страны. В Ливане, имеющем значительное христианское население, почти все мусульмане (96%) положительно воспринимают христиан. Также высокий рейтинг у христиан среди мусульман в Иордании (57%), Индонезии (52%) и Египте (48% положительно и 47% негативно воспринимают христиан). В то же время, в Пакистане (16%) и Турции (6%) — самый низкий уровень лояльности к христианам.

Характеристики и стереотипы

Среди отрицательных черт западного человека мусульмане отметили эгоистичность (68%), жестокость (66%), жадность (64%), безнравственность (61%), высокомерность (57%) и фанатичность (53%). Из положительных характеристик, были упомянуты уважение к женщинам (44%), честность (33%), терпимость (31%) щедрость (29%). По сравнению с 2006 годом индонезийские мусульмане стали больше связывать положительные черты с Западом. Противоположная ситуация в Пакистане, где возрос уровень негативного отношения.

Представители западного общества среди негативных черт у мусульман особо отметили фанатичность (58%) и неуважение к женщинам (51%).

Национальность против религиозной идентичности

В результате исследования удалось установить, что у христиан и мусульман религия в разной степени определяет идентичность личности. Большинство опрошенных мусульман в первую очередь отождествляют себя с религией. Это особенно ярко проявляется в Пакистане, где 94% опрошенных считают себя, прежде всего, мусульманами и уже потом пакистанцами.

Исключением стали Палестина и Ливан. Там национальность имеет преимущество перед религией при самоидентификации человека. Однако многие отказались выбирать между нацией и религией, отметив, что эти два понятия в равной степени важны для них.

Большинство западных христиан отдают предпочтение национальной идентичности. Во Франции 90% христиан высказались за эту точку зрения. Исключением является США, где христиане разделились: 46% в первую очередь определяют себя американцами и 46% — христианами. Семь из десяти белых евангельских христиан США связали свою идентичность с верой.

Как ученый-религиовед должен относиться к предмету своего исследования? Если он является адептом религии, которую изучает, сможет ли он быть объективным, как того требует наука? И чем его исследование будет отличаться от теологии, которая является совсем иной дисциплиной? Если он — приверженец другой религии, то сможет ли проявить должную объективность по отношению к «чужой вере», а не смотреть на нее свысока? Наконец, если он — атеист и вовсе не верит в Бога или богов, то сможет ли объективно изучать то, в существовании чего не уверен или что считает «предрассудком»? Японским исследователям синто пришлось всерьез задуматься над этим.

В 1891 году профессор Токийского университета Кумэ Кунитакэ (1839–1931) опубликовал в академическом «Историческом журнале» («Сигаку дзасси») статью «Синто как древний культ почитания неба», в которой подчеркивал его «примитивный» характер в сравнении с «мировыми религиями». Националистические круги усмотрели в этом непростительное оскорбление императора, поскольку «примитивность» синто логично переносилась и на его институты, неотделимые от императорского дома. «Инцидент Кумэ» не только стал одним из первых случаев нарушения государством академической свободы в мэйдзийской Японии, но и обозначил наметившийся конфликт между наукой и просвещением.

До поры до времени ученым дозволялось заниматься изучением практически любых проблем и писать об этом в специальных изданиях, но в университетской аудитории они — как чиновники и воспитатели — были обязаны строго придерживаться официальных концепций и трактовок (эту позицию разделял даже такой либерал как Мори). Еще более жесткий контроль был введен за школьным образованием.

Во время «инцидента Кумэ» разгорелась другая дискуссия — о возможном корейском происхождении одного из божеств пантеона синто, Осимими-но микото, сына Аматэрасу-омиками. Эту точку зрения публично отстаивал профессор Хосино Хисаси (1839–1917), известный как националист и ортодокс. Основываясь как на мифологических памятниках, так и на исторических документах, Хосино выдвинул теорию, что «божественная Японская империя» исконно включает в себя и Корею, поскольку в древности они составляли одно государство. Историк возвращался к этой теории на протяжении многих лет, придерживаясь ее и по завершении аннексии Кореи Японией. Утверждения Хосино можно было рассматривать как идеологическую мотивацию аннексии Кореи, но радикальные националисты, известные ксенофобскими настроениями, усмотрели в них лишь оскорбление национальной гордости.

Кумэ также участвовал в длительной дискуссии о хронологии древних императоров. Он считал содержащиеся в «Кодзики» сведения об «эре богов» аллегорическими, о первых императорах — историческими, но «сдвигал» дату восшествия императора Дзимму на престол с легендарного 660 года до н.э. до предположительно реального 40 года до н.э. Эта хронология была принята большинством довоенных японских историков и их коллегами за рубежом. Впрочем, когда власти решили торжественно отпраздновать приходящееся на 1940 год 2600-летие восшествия Дзимму на престол и основания империи, никто из видных ученых не выступил публично против легендарной хронологии, даже те, кто оспаривал ее в научных трудах. Это стало апогеем «двойного стандарта», который, кажется, не очень отягощал тех, кто соглашался принять разницу между исторической правдой и политической целесообразностью.

Аудитории Ясуда Токийского университета. © Daverson Borja (flickr.com/photos/daverson)

Из авторитетных историков против этой хронологии выступали только выразители крайних точек зрения — типичный представитель мэйдзийского национализма Хосино и профессор университета Васэда Цуда Сокити (1873-1961). Первый считал бесспорно историческим все содержание древних памятников; второй сомневался в самом факте существования первых императоров, за что в 1941 году был привлечен к суду по обвинению в «оскорблении трона». Другое «преступление» Цуда состояло в отрицании единой «восточноазиатской культуры», что к тому времени стало в Японии не только философской, но и пропагандистской догмой. Промежуточную позицию занимал влиятельный профессор Токийского университета Миками Сандзи (1865–1939), считавший сведения об «эре богов» частично аллегорическими, частично историческими. Согласно Миками, задача историка заключалась в том, чтобы путем тщательного анализа имеющейся информации выяснить, что является историей, а что мифом. Эта весьма умеренная позиция господствовала в японском университетском образовании до начала Второй мировой войны, а потому оказала влияние на несколько послевоенных поколений ученых. Однако как гражданин, патриот и деятель народного просвещения Миками считал хроники «эры богов» сакральными текстами: «Ками — предки императорского дома, царствующего во веки вечные, и его подданных. Поэтому “Кодзики” и “Нихон сёки” должны почитаться вне зависимости от истории в качестве священного писания».

Основы академического изучения синто в Японии заложили доцент Токийского университета Като Гэнти (1873–1965), профессор университета Тохоку Мураока Цунэцугу (1884–1946), Янагита Кунио (1875–1962) и Орикути Синобу (1887–1953). Като посвятил свою долгую творческую жизнь изучению истории синто, заложив, наряду со своим коллегой по университету Танака Ёсито (1872–1946), фундамент синтогаку. Отличавшийся широтой интересов, Мураока занимался также западной философией от античности до неокантианства и историей христианства, но главным делом его жизни стало исследование интеллектуальной истории Японии (Нихон сисоси), которое он первым поставил на подлинно научную основу. Свою первую книгу в 1911 году Мураока посвятил Норинага, а с 1929 года занимался исключительно японской проблематикой; преждевременная смерть помешала ему осуществить главный замысел — написать всеобщую историю японской мысли. Янагита и Орикути признаны основателями современной японской этнографии, которая в их трудах вышла на уровень научного анализа и обобщения.

Вклад Като, Мураока, Янагита и Орикути в изучение синто, японской мысли и японской цивилизации трудно преувеличить, а многие их труды сохраняют свое значение и сегодня. Академические ученые исключительно высокой по тем временам квалификации, с авторитетом которых приходилось считаться даже непримиримым оппонентам, знатоки предмета, умевшие критически анализировать его, они старались применять новейшие достижения не только японской, но и иностранной историографии и методологии. Личные пристрастия могли сказаться в выборе предмета исследования (например, работы Мураока по истории христианства были вызваны юношеским увлечением), но они не позволяли ученым сознательно изменять научной строгости и объективности. Напротив, труды плодовитого и некогда влиятельного Танака оцениваются современными авторами гораздо более критически, поскольку для него «исторические факты были второстепенными по отношении к теории».

В то же время все четверо были убежденными традиционалистами и считали синто духовной основой японской нации и японской цивилизации. Изучая и по мере необходимости используя европейскую и американскую методологию исторического исследования, они никогда не следовали слепо за интеллектуальной модой, подходя к ней с точки зрения применимости, адекватности исследуемым явлениям. В изучении синто они избежали влияния модных в то время теорий «анимизма» и «примитивной религии» Э.Б. Тэйлора или «изобретенной религии» Б.Х. Чемберлена. Их трудно назвать носителями «мифологического сознания», но они принципиально отказались от «разоблачительного», нигилистического подхода к мифологии и религии.

На Западе использование социальных медиа давно перестало быть дискуссионным вопросом. В США уже не первый год проводятся исследования, пишутся диссертации и ведутся поиски наиболее удачных методов миссионерской деятельности посредством социальные медиа (Sparks, Jessica. Redesigning Missionary Outreach Support Services: An Integration of Web-Based Technology [Dissertation]. Virginia Beach, VA: Regent University, March 2009).

Крестовый поход католиков

Католическая церковь как никто другой поняла важность и актуальность использования современных медиа. В ноябре 2009 года во время Европейской конференции католических епископов, Ватикану удалось собрать экспертов, чтобы помочь церкви улучшить взаимоотношения с обществом, используя новейшие СМИ (с учетом специфики поиска в интернете, загрузки данных, кибер-безопасности и социальных сетей). На конференции присутствовали представители Google, Facebook, YouTube и Wikipedia. Во время встречи французский епископ, монсеньор Жан-Мишель ди Фалько отметил: «Если вас нет в интернете, вы вырезаете себя из жизни большей части людей. Церковь должна способствовать христианскому присутствию в интернете».

Уже два года подряд в обращении по случаю Всемирного дня социальных коммуникаций (самого главного католического события в сфере медиа) Папа Римский Бенедикт XVI обращает внимание католиков на служение в цифровом мире. По мнению Святейшего Отца, чтобы нести Евангелие в современных культурных реалиях, к которым особенно чувствительна молодежь, необходимо обязательно использовать новые медиа-технологии.

В Послании к 45-му Дню (2011 года) понтифик сказал, что священнослужителям уже недостаточно просто присутствовать в сети, им следует проповедовать Евангелие с помощью всех имеющихся технических средств, в том числе блогов и аудио- и видеоподкастов . Тем самым, священники сохранят за собой роль моральных лидеров общества.

Об эффективности использования социальных медиа свидетельствует динамика развития официального канала Ватикана на YouTube, который с 2005 года собрал более 5,2 млн просмотров и 32 тыс. подписчиков.

Русская Православная Церковь решила последовать примеру католиков и в октябре 2010 года в Храме Христа Спасителя открыла собственный видеоканал на YouTube. Как отметили представители РПЦ, открытие канала на YouTube — лишь один из шагов в направлении к укреплению позиций церкви в СМИ.

Интернет-церкви

Всемирная паутина стала местом, где свободно создаются церковные общины. Как писал USA Today, на сайте церкви Flamingo Road посетители могли поговорить о вере с другими «прихожанами», принять участие в работе группы по изучению Библии, помолиться вдвоем с пастором, используя сервис мгновенных сообщений, а также причаститься (участники используют свои собственные хлеб и вино). Посетителям также задают вопрос «Принимаете ли вы Христа, как своего спасителя?», на который они могут ответить, нажав кнопку «да» или «нет».

Отдельные протестантские пасторы считают церковные сайты «форпостами» своей проповеди, которые помогают создавать настоящие, а не виртуальные церкви. Они также считают своим долгом использовать возможности, которые предоставляет всемирная сеть, для проповеди.

Уже на многих сайтах протестантских церквей можно покаяться в своих грехах, прикрепив виртуальную записку к кресту, на некоторых других ресурсах прихожане могут просматривать ссылки на страницы других верующих в социальных сетях, таких как Facebook или Twitter.

Церковь из Лас-Вегаса Central Christian Church занимается разработкой вирусных видеороликов, готовит проповеди в соответствующем формате для интернет-аудитории. Главная ее задача — актуализировать христианские ценности через ненавязчивое и качественное вирусное видео, которое затем распространяется в интернете.

© Jeff Howard (flickr.com/photos/jeffhoward)

Одной из старейших онлайн-церквей считается LifeChurch.tv из Оклахомы, запущенная в 2006 году (к тому моменту эта «мегацерковь» уже имела несколько реальных храмов в различных городах США). Эта община уже в 2009 году проводила более 25 интернет-служб в неделю, которые посещало до 60 000 пользователей из 140 стран. LifeChurch.tv привлекала посетителей вовсе не духовными запросами, а контекстной рекламой Google и баннерами на экранах людей, набравших в поисковике слова «секс» или «голые женщины». Пастор Бобби Грюневальд утверждал, что задача LifeChurch.tv — не подменять реальную церковь, а привлечь людей к богослужению в реальной жизни, что зачастую и происходит.

Интернет все чаще используется для проповеди не только американскими евангеликами, но и более традиционными деноминациями. В частности, 4 ноября 2009 года католическая епископская конференция Австралии провела онлайн-конференцию по изучению Евангелия от Луки.

А пастору из маленького шотландского пресвитарианського прихода в деревне Ласс интернет-технологии помогли увеличить количество прихожан в 50 раз всего за несколько месяцев. Сначала преподобный Дейн Шеррард хотел транслировать в сети венчания, чтобы его увидели родственники жениха и невесты, которые не смогли приехать в деревню. Но потом к Шеррарду обратился бывший капеллан военно-морской базы, который попросил пастора разрешить транслировать воскресную службу на военные корабли, где нет священника. Впоследствии трансляции стали популярны не только среди военных, но и среди многих шотландцев, живущих в отдаленных селах, где нет своих церквей. За трансляциями служб следят уже не только в Шотландии, — они собирают более 10 000 «прихожан» со всех концов планеты.

Интернет-активность пастора не просто сделала популярным его приход, но и позволила увеличить численность общины. К трансляции она насчитывала около 200 человек, а за несколько лет выросла до 400.

Блоги священнослужителей

С появлением Twitter почти все ведущие западные протестантские служители успели создать себе аккаунт и регулярно поддерживают связь со своими «фолловерами». Известный баптистский пастор церкви Saddleback Рик Уоррен не понимал сначала, зачем нужен Twitter, но весной 2009 года завел себе аккаунт и уже имеет более 360 тыс. последователей. В декабре прошлого года американский пастор даже попал в рейтинг журнала Forbes, как один из двадцати наиболее влиятельных пользователей Твиттера. Сам список из 20 пользователей включал в основном звезд шоу-бизнеса, спорта, политики: Леди Гагу, Паоло Коэльо, Барака Обаму и других.

На постсоветском пространстве лучше всех освоили виртуальные просторы представители РПЦ. Согласно подсчетам руководителя пресс-службы Московской Патриархии о. Владимира Вигилянского (данные на июль 2009 года), на постсоветском пространстве функционирует более 500 блогов священнослужителей. Самым известным является настоящий сетевой миссионер протодиакон Андрей Кураев, блог которого занимает место между первой и второй сотней в рейтинге Яндекса и имеет 7,3 тыс. подписчиков.

Но не стоит ограничивать православную блогосферу лишь священнослужителями. Здесь проявляют активность миряне, которые смогли достичь определенного внимания аудитории. Среди них: Егор Холмагоров, Кирилл Фролов, Вадим Булатов и др. Православная блогесфера имеет довольно высокий уровень организации и институционализации. В частности, она имеет собственный рейтинг православных блогов. Это позволяет не раствориться в среде, сохранить свою идентификацию и координировать совместные усилия в продвижение нужных тем (контента).

Мусульмане и социальные медиа

В исследовании Pew Forum on Religion & Public Life «Мусульманские сети и движения в Западной Европе» отмечается, что многие мусульманские движений активно используют инструменты, созданные новыми медиа, включая веб-сайты, Twitter, блоги, онлайн-видео и социальные сети с целью распространения своего учения и привлечение новых последователей. Такие ресурсы, как Facebook и YouTube, изобилуют контентом мусульманских групп и охватывают широкий идеологический спектр. Послания в группах часто имеют формы хип-хоп музыки, графических романов, спортивных программ и другие форматов попкультуры, которые рассчитаны на молодых мусульман Западной Европы.

Радикальные группы вроде Аль-Каиды используют веб-сайты для распространения учения о джихаде и, по мнению некоторых аналитиков, для вербовки потенциальных активистов (См. Див. Weimann, Gabriel (2006). Terror on the Internet. The New Arena, the New Challenges. Washington, DC: United States Institute of Peace Press).

Другие группы (такие как Таблиги Джамаат и традиционные суфийские ордена, цель которых поощрения личной преданности) используют интернет для рекламирования своей продукции, загрузки видео своих конференций и создания страниц, посвященных ключевым духовным лидерам. В чужой среде европейским и североамериканским мусульманам социальные сети позволяют наладить между собой контакты, найти ближайшую мусульманскую общину и обсудить важные духовные вопросы.

Религиозные сети

Выше освещалось использование церквями технологий, предлагаемых светской среду. Однако наблюдается тенденция, когда религиозной общины пытаются создать собственные сети. Например, мусульмане России имеют несколько сетей (полный список). Есть международные мусульманские сети MuslimSocial, Naseb (800 тыс. пользователей на 2010 год), Salam, Muslimix.

В январе 2010 года католики создали свою международную сеть Zoogle. Администраторы не требуют указывать конфессиональную принадлежность при регистрации, а в личных данных можно выбрать широкий спектр религиозных течений. Ресурс по своему инструментарию почти ничем не отличается от светских сетей, кроме требования указывать больше личной информации (что минимизирует количество ненастоящих и анонимных эккаунтов) и ресурс Pray (молитва). Хотя авторы и ставили перед собой амбициозные задачи: «…такие старые социальные сети как Facebook и MySpace теряют свое влияние на пользователей… Целью авторов Zoogle является помощь католикам в социализации и евангелизации интернет-пространства».

Евангельские христиане на постсоветском пространстве создали две свои сети: «Церковные люди» и «Дети Бога». Православные имеют свою сеть «Соборное дело», но она только для «своих» (при регистрации надо поставить галочку, что вы православного вероисповедания).

Христианские сети является фактической калькой светских. Они в лучшем случае копируют все сервисы существующих сетей, в худшем — предлагают ограниченный инструментарий. Отсутствие концептуальных различий делает их непривлекательными.

Как показывает зарубежный опыт, результативность и эффективность социальных медиа зависит не столько от технического совершенства, сколько от открытости. В том числе, открытости к критике и дискуссии.

Джеймс Мейсон, американский философ, 1935 год

От веры к идеологии

Синто стал предметом профессионального академического исследования только на рубеже XIX-ХХ веков, причем иностранные ученые вроде В.Г. Астона и Б.Х. Чемберлена не только опередили японских коллег, но и послужили для них примером. Необходимо было искать новые методы исследования и новые пути к осмыслению синто в изменившихся исторических и интеллектуальных условиях. Идейный диапазон эпохи отличался широтой, как будто японские мыслители стремились вкусить от всех интеллектуальных и философских плодов мировой цивилизации сразу, хотя по-настоящему оригинальных идей в Японии первых десятилетий периода Мэйдзи появилось немного.

Государственные позиции синто и идеологии «школы национальных наук» (кокугакуха) — ведущего направления японской традиционалистской мысли XVIII-XIX веков — оставались прочными, поскольку они стали базовым компонентом новой государственной идеологии. Но именно по этой причине их влияние в интеллектуальных кругах, нередко оппозиционных режиму, упало, ограничиваясь главным образом недостаточно влиятельной сферой праворадикальной идеологии и политики. В то же время среди профессиональных историков распространяются позитивистские, скептические воззрения на национальную историю, прежде всего на теологию синто и историческую достоверность хроник «эры богов». Эту тенденцию поддерживал министр просвещения Мори Аринори, добившийся, в частности, назначения представителя «скептической» школы Б.Х. Чемберлена профессором японской литературы Токийского университета.

К концу 1880-х годов, после позитивистских, интернационалистских, скептических и материалистических увлечений, маятник качнулся в сторону национализма, а Мори в 1889 году пал от руки фанатика, посчитавшего святотатством поведение министра во время посещения Исэ-дзингу. Однако сам подъем национального самосознания — по крайней мере, в интеллектуальной среде — происходил под иностранным влиянием, под воздействием классической германской философии и консервативного прусского права. Законотворчество 1880-1890-х годов вызвало к жизни теорию кокутай («государственный организм»), которая имела немало общего с германской «органической теорией государства», хотя и сформировалась независимо от нее.

Ключевую роль в этом процессе сыграл профессор публичного права юридического факультета Токийского императорского университета Ходзуми Яцука (1860-1912), один из самых авторитетных и влиятельных юристов своего времени.

Наследник одновременно японской традиционалистской идеологии и консервативной германской школы права, Ходзуми на протяжении всей своей научной, педагогической и административной деятельности по существу решал один вопрос: как перевести сугубо метафизические категории кокутай, сайсэй идти («единство ритуала и управления»), культа предков и т.д. на язык строгих юридических понятий, совместимых с «духом времени» и применимых не только в Японии, но и в «цивилизованном мире» за ее пределами.

Основой кокутай Японии Ходзуми считал синто, в котором выделял прежде всего почитание предков, ощущение постоянной мистической связи с ними, которое обеспечивает национальное и расовое единство японцев. Его старший брат Ходзуми Нобусигэ (1858-1926), известный юрист и профессор Токийского университета, посвятил теме «Почитание предков и японское законодательство» многократно переиздававшуюся книгу, написанную для иностранного читателя. Он последовательно проводил мысль, что синто, представляющий собой не столько религиозное, сколько духовное, этическое и социальное почитание предков, испокон веков является основой японской цивилизации.

В том, что эти понятия не только совместимы с современным правом как наукой и практикой, но в случае Японии являются их важнейшей, если не единственной, основой, братья Ходзуми были едины: «Предок моих предков — Аматэрасу-омиками. Она — основательница нашей расы, а (императорский – В.М.) трон — ее священный дом. Если мы почитаем отца и мать, то насколько больше мы должны почитать наших предков; если мы почитаем предков, насколько больше мы должны почитать основателя нашей страны! <…> Отец и мать — наши предки, живущие сегодня; император — Аматэрасу-омиками, живущая сегодня». Оба соединяли традиционные, еще конфуцианские, идеалы сыновней почтительности и повиновения внутри семьи с представлением о народе и государстве как единой национальной семье с императором-«отцом» во главе. Божественные предки императора стали общими предками всей нации. Даже в 1967 году, в совершенно иных исторических условиях, консервативный публицист У. Асидзу заявил: «Кокутай неотделим от синто; его основы — это союз синто и государства, единство императора и народа и императорская система <…> Цели синто и государства полностью совпадают, хотя их надлежит разграничивать».

Куклы императора и императрицы на традиционном Фестивале кукол. Фото: flickr.com/photos/st-stev

Постулируя божественное происхождение императорского дома, Ходзуми Яцука фактически выводил его за рамки права. Следуя традиционным концепциям «почитания императора», он видел в нем не «Сына Неба», но «Само Небо», т.е. источник права, а не его объект. Он признавал, что суверенная власть существует и должна существовать для блага народа, но не принадлежит ему. В этом Ходзуми расходился не только с современным ему европейским и американским правом, но и с более либеральными теориями кокутай, существовавшими в Японии.

Идеи братьев Ходзуми развивал и поддерживал принадлежавший к тому же поколению идеолог мэйдзийского истэблишмента Иноуэ Тэцудзиро (1855-1944), первый японец, ставший профессором философии Токийского университета (до него этот пост занимали только иностранцы). Именно ему было поручено составить официальный комментарий к императорскому Рескрипту об образовании 1890 года, который до 1945 года оставался «ритуальной» основой не только просвещения, но и всей системы воспитания в стране.

Главные интересы Иноуэ были связаны не столько с философией, сколько с этикой и педагогикой, которые он рассматривал как действенный инструмент «морального воспитания» и идеологического контроля. Подобно Ходзуми, Иноуэ не видел никакого противоречия между этикой, правом и политикой, считая, что они должны взаимно дополнять друг друга для достижения желанной гармонии. Распростившись с юношеским увлечением западными учениями и системами образования, он считал наиболее приемлемой основой и для этики, и для педагогики теорию кокутай и синто как «национальную религию» (коккатэки сюкё) Японии.

Разделяя концепции Ходзуми Яцука о японском государстве как единой национальной семье божественного происхождения с императором во главе, Иноуэ тем не менее невысоко оценивал философский и теологический потенциал синто, особенно в сравнении с буддизмом, конфуцианством и христианством, признавая его «отсталость» в данной области. Он считал создание «полноценной» философии и теологии синто делом будущего, рассматривая в качестве возможных подступов к этому наследие кокугакуха и школы Ван Янмина и одновременно критикуя чжусианство. Однако «веяния времени» сделали свое дело, и в 1930-е годы философ повернул в сторону национализма, пропаганды уникальности «японского духа» и теории «культуры новой Восточной Азии» (Син Тоа-но бунка).

Несмотря на официальное одобрение, теории Ходзуми подвергались критике с разных сторон, главным образом за иррационализм и смешение религии, этики и политики. Например, будущий идеолог радикального государственного социализма Кита Икки (в ту пору — молодой социалист, воспитанный к тому же в буддийской традиции) высмеял учение Ходзуми о кокутай с позиций модного тогда социал-дарвинизма, попутно выразив крайний скептицизм относительно преданий об «эре богов». Однако его книга «Теория кокутай и чистый социализм» (1906) была немедленно запрещена цензурой и получила признание только в узком кругу японских социалистов.

Формирование и развитие современной историографии в мэйдзийской Японии шло параллельно с эволюцией национального самосознания, хотя роль синто в этом процессе была не столь уж значительной. Чтение специальных курсов по синто в Токийском университете началось только в 1920 году, а соответствующая профессорская кафедра в «главном» университете страны появилась лишь в 1936 году. Десятью годами ранее, в 1926 году там же было создано Общество по изучению синто (Синтогаккай), с созданием которого в обиход вошло слово синтогаку («изучение синто») как название самостоятельной научной дисциплины. Поэтому Дж. Мэйсон имел основания писать в 1935 году: «Японской науке пора самой уже проявить интерес к творческому духу собственной, японской культуры. Современная Япония не поймет дух Японии и синто, пока будет оставаться под доминирующим влиянием китайского интеллектуализма, индийской философии и западного материализма. Не стоит отбрасывать полезные элементы этих иностранных культур, но Япония должна искать основное вдохновение для своего будущего прогрессивного развития в самостоятельном творческом анализе своей культурной эволюции, в самостоятельном понимании своей жизненной силы».

Сама постановка вопроса о праве на развод в XXI веке, безусловно, является анахронизмом. Ведь ясно, что если супруги по каким-то причинам не могут быть вместе, то их совместная жизнь похожа на адские муки. Разведясь, они могут создать новую семью и, возможно, обрести свое счастье. Так думают светские люди, не отягощенные бременем католической морали, но Церковь думает иначе.

Учение Римско-католической церкви, ее моральное богословие и каноническое право не признают развод как таковой. Вступив единожды в церковный брак и пообещав друг другу верность, супруги должны хранить эту верность до гроба. Только смерть избавляет их от брачных обетов, даже если они настолько не выносят друг друга, что готовы пойти на убийство. Такое тоже случается или случалось в прошлом.

Многие помнят прекрасный фильм режиссера Пьетро Джерми «Развод по-итальянски», с Марчелло Мастрояни в главной роли. Действие фильма происходит в послевоенной Италии, где во всех сферах общественной жизни еще господствует Католическая церковь. Герой фильма — богатый человек, ведущий разгульный образ жизни, но при этом внешне «благочестивый католик». Влюбленный в молоденькую красавицу, он решает избавиться от жены и вступить в новый брак. Подстроив «измену» жены, он — якобы в припадке ревности — ее убивает. Суд считает, что убийство произошло в состоянии аффекта и приговаривает мнимого ревнивца к трем годам тюремного заключения. Выйдя из тюрьмы, герой фильма сочетается со своей возлюбленной новым церковным браком… но вскоре узнает, что молодая жена ему изменяет!

Казалось бы, что после такого фильма, имевшего грандиозный успех не только в Италии, но и во всем мире, Католическая церковь должна была бы обратить свой взор на столь важную проблему жизни людей, считающих себя католиками и верными чадами Церкви. Зачем ставить людей в столь сложные отношения, зачем толкать их на преступление, если все можно сделать цивилизованно — предоставить католикам право на развод, как это существует у православных и протестантов? Но Католическая церковь несокрушима как каменный утес, она свысока взирает на судьбы людей, и, похоже, ей дела нет до маленького человека, родившегося в лоне этой Церкви.

Поставленные перед выбором, как жить, чему следовать, католики (не только на Мальте) вынуждены решать, соблюдать ли церковные каноны или жить так, как подсказывает им их совесть.

Впрочем, кинематограф остается искусством, а жизнь — это реальность, основанная на факте и статистике. Так вот по статистике треть детей, рожденных на Мальте, родились вне брака! А это значит, что значительное число мужчин и женщин, живущих на Мальте, не могут законно оформить свои нынешние гражданские отношения. Не получив развод, они не могут вступить в новый брак, а значит, вынуждены иметь внебрачные связи или создавать неофициальные семьи… в результате чего на свет божий появляются внебрачные дети.

Кстати, здесь открывается еще одна проблема. Наличие внебрачных детей говорит, что значительная часть жителей Мальты не используют и не могут использовать противозачаточные средства, поскольку Католическая церковь, безусловно, это запрещает! Вот и еще одна коллизия, еще одно столкновение реальной жизни и католической морали. Поставленные перед выбором, как жить, чему следовать, католики (не только на Мальте) вынуждены решать, соблюдать ли церковные каноны или жить так, как подсказывает им их совесть.

О Католической церкви часто говорят как о самой современной в христианском мире, часто ее даже обвиняют в модернизме, при этом почему-то закрывают глаза на то, что многие положения католического учения, особенно в области семейно-брачных отношений, остаются на уровне средневекового сознания. Тем не менее, католические богословы и церковные иерархи предпочитают рассматривать человека и его природу в духе учения святых отцов, а не достижений современной антропологии и психологии. Этот идеализм был бы еще уместен в XIX, но никак не в XXI веке. Благо если бы это утопическое представление о человеке и обществе не касалось жизни конкретных людей с их драматическими судьбами.

Вот что пишут участники одного из католических форумов в Москве:

М. «Если женщину бросил муж, а у них был освященный брак, неужели она не может действительно никогда больше выйти замуж? Она встретила другого человека, который помогает ей растить детей, они любят друг друга, очень верующие, каждое воскресение — месса. Но Церковь не допускает их до причастия и исповеди. Простите, не могу и не хочу этого понять. Точнее не хочу в это верить. Ведь милосердный Бог видит их веру, знает ситуацию. Это не ее вина — муж ушел к молоденькой… Неужели у этой ситуации нет никакого решения? Ведь когда она будет умирать — ее исповедуют и причастят… Но человек жаждет Бога!»

А. «Вообще удивляет меня эта женская позиция. Не успела еще с первым мужем разобраться — так сразу подавай ей следующего и т.д. и т.д…»

В. «На самом деле то, что описывает M., всегда большая трагедия для людей. Но реальность такова, что компромисса между добром и злом быть не может, как бы мы не хотели его найти».

Т. «Ну а что делать одной моей знакомой, которая в 22, что ли, вышла замуж, и муж ей изменил через год, после чего она от него ушла? Она, насколько я понимаю, перед мужем ничем не провинилась и все что сделала — отказалась закрыть глаза на то, что у мужа, помимо нее, другая женщина. Доживать жизнь в целибате, при том, что к монашеству она не призвана? Боюсь, в этом вопросе я на стороне второбрачных».

Фото: flickr.com/photos/nathaninsandiego

Однако вернемся на Мальту. Молодые люди здесь убеждены, что пока в стране не разрешат развод, и жениться не стоит. Развод на Мальте официально запрещен. Мальта осталась единственной страной в Европе (за исключением Ватикана), где у граждан нет права устраивать семейную жизнь по своему усмотрению. Решение референдума, состоявшегося 29 мая, еще необходимо законодательно оформить в Парламенте. Нынешнее мальтийское правительство относится к идее законодательно разрешенного развода крайне негативно.

Именно поэтому на Мальте очень популярны т.н. «фактические браки» (точнее сожительства), когда пары годами живут под одной крышей, не решаясь зарегистрировать свои отношения, а тем более венчаться в церкви. Кто знает, что может произойти в совместной жизни!

Гражданский и церковный брак для мальтийца пока тождественны с точки зрения условий, возможностей и процедуры их расторжения. Существуют как минимум три способа расторгнуть неудавшийся брак или, по крайней мере, расстаться со своим супругом:

1. раздельное проживание,

2. получение развода за границей (при наличии иностранного гражданства),

3. аннулирование брака, гражданского или церковного.

Права на раздельное проживание можно добиться довольно быстро. Муж либо жена подают в суд соответствующий иск на основании своих претензий ко второму супругу. Претензии могут быть следующими: неверность, уход из семьи, жестокое обращение, полный разрыв отношений. Судья, удостоверившись, что оба супруга согласны на раздельное проживание, делит их имущество и назначает алименты. Но при этом ни один из супругов не имеет права вступить в новый брак. С точки зрения канонов Католической церкви, даже не живя вместе, супруги остаются супругами и должны хранить верность друг другу, которую обещали перед алтарем. Более того, если бывшая жена получает алименты, но была замечена в отношениях с другим мужчиной, она немедленно их лишается.

Такая особенность семейного права, принятого на Мальте, проистекает из того, что оно базируется на каноническом праве Католической церкви, не допускающем развод в принципе.

Попытка аннулировать гражданский брак крайне сложна и дорогостояща. Процесс может тянуться годами, а надежды на положительное решение суда очень мало. Аннулирование гражданского брака происходит в суде и поводом к нему служит иск одной из сторон с указанием причин, почему брак следует признать недействительным. Даже если аннулирования брака хотят оба супруга по взаимному согласию, судебной процедуры не избежать. Причиной для аннулирования могут служить иски о том, что при заключении брака одна из сторон представила недостоверные анкетные данные (имя, пол, предыдущие браки и т.п.), физическая невозможность продолжения брака одним из партнеров (неизлечимая импотенция, например, или доказанная гомосексуальность), психическое заболевание одного из супругов или брак по принуждению. Во время процесса оба супруга подвергаются перекрестным допросам перед тремя судьями, причем на процессе присутствует специальный «защитник супружества», обычно католический священник, который пытается свести на нет попытки пары доказать, что их брак недействителен. Устраивается длительное расследование с привлечением свидетелей — родственников, друзей, соседей. Истец, ответчик и защитник независимо друг от друга участвуют в процессе, а суд сравнивает их доводы и аргументы и выносит вердикт. Если суд постановил аннулировать брак, дело автоматически передается в апелляционный суд, который должен вынести еще один вердикт. В случае, если решение судов двух инстанций совпадает, брак объявляется недействительным. Последней инстанцией является Верховный суд Мальты.

Католическое духовенство называет тех, кто поддержал разводы на референдуме, «волками в овечьей шкуре» и грозит им отлучением от причастия.

Если брак был аннулирован, оба супруга могут вступить в брак повторно — он будет считаться «первым браком». Если брак был заключен в Католической церкви, но фактически не состоялся (по причине недееспособности или отсутствия одного из супругов) — такой брак может быть расторгнут по личному решению Папы Римского на основании соответствующего ходатайства, а на этом основании может быть расторгнут и гражданский брак. Такой человек тоже может повторно вступить в брачный союз.

Из вышесказанного нетрудно понять, что законы страны и каноны Римской Церкви толкают мальтийцев, и прежде всего молодежь, на незаконное сожительство. Как мы уже говорили выше, треть новорожденных на Мальте — внебрачные дети! Таков результат клерикальной политики государства.

Католическая церковь на Мальте является истинным оплотом противников разводов. Католики, как мы говорили, не признают церковного развода в силу действующих канонов, считая, что и для гражданского развода в таком случае нет оснований. «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» — таков аргумент Церкви. Другой довод мальтийских католиков — развод, узаконенный в других странах, например, в Италии, не решил там проблем распадающихся семей, не уменьшил количество детей, рожденных вне брака, — так зачем же Мальте этот эксперимент? Архиепископ Мальты в своих выступлениях по этому поводу много раз отмечал: Церковь никогда не даст своего согласия на внедрение разводов в гражданскую юридическую практику. Однако количество католиков, не согласных с этим, растет.

Сегодня католическая община страны, а это 95% граждан (из 400 тысяч населения), разделилась приблизительно пополам. Между сторонниками и противниками легализации разводов возникло ожесточенное противостояние. Католическое духовенство называет тех, кто поддержал разводы на референдуме, «волками в овечьей шкуре» и грозит им отлучением от причастия.

К сожалению, это не только угрозы. Действительно, церковные каноны не признают светский развод, оформленный в муниципалитете или в загсе. Разведенный католик до конца своих дней обречен Церковью считаться грешником, живущим в блуде, недостойным причастия и исповеди в церкви. Возможно, я сейчас многих разочарую, но это, дамы и господа, касается не только развода, но и самого светского брака, который Католической церковью тоже не признается, поэтому верным чадам Церкви ничего не остается, как только спешным порядком венчаться, а разведенным — уповать на милосердие Божие.

Печатная версия статьи будет опубликована в журнале “Наука и религия” (07.2011)