All posts by Сергей Пахомов

бхакти

Бхакти

1

Слово «бхакти» довольно сложно перевести на русский язык однозначно. Это и любовь, и преданность, и служение. Сторонники бхакти называются «бхакты» – «верные, преданные».

2

Бхакти – это своеобразный религиозный стиль, широко распространенный в индуистских традициях; наиболее популярен он в вишнуизме. В бхакти эмоциональная сторона чаще всего ценится выше рациональной, верующие стремятся к установлению глубоко личных, без посредников, отношений с любимым богом, стараются преданно, благоговейно служить ему, вплоть до полного самозабвения.

3

Бхакти зародилась у неарийских народов Индии в глубокой древности, задолго до новой эры. Впервые в разработанном виде она была представлена в таком важном индуистском тексте, как «Бхагавадгита» («Песнь Господня»), созданном, видимо, в начале н. э. Здесь бхакти – совокупность методов духовной дисциплины (йога), таких как постоянное благоговейное сосредоточение на высшем божестве (Бхагаване), размышление о нем, прославление его, и др.

4

Как полагает «Гита», методы бхакти-йоги должны помочь их приверженцу достичь освобождения от круговорота перерождений и одновременно постичь сущность высшего Бога. Вся жизнь бхакты должна восприниматься им как жертва, отданная Богу. Поклонение другим божествам излишне, поскольку их источником выступает Бхагаван. Также считается, что благодаря своему эмоциональному характеру путь бхакти доступен всем людям.

5

Массовый характер движение бхакти приобретает примерно со второй половины I тыс. н. э. Начало этому процессу было положено на юге Индии, в Тамилнаде, в сочинениях святых поэтов – как вишнуитов (альваров), так и шиваитов (наянаров). С начала II тыс. н. э. движение бхакти постепенно охватывает весь Индостан, становясь самым популярным религиозным стилем и оставаясь таковым по сей день. Идеи бхакти активно пропагандируются сейчас за пределами Индии, в том числе усилиями различных кришнаитских организаций (например, «Обществом Сознания Кришны»).

6

Бхакти часто выступала в авангарде революционных преобразований религии, общества и даже государства. Многие реформаторы-бхакты (Кабир, Басава, Чайтанья, Днянешвар и др.) отрицали кастовые перегородки, аскетизм, книжное знание, санскрит, даже значение Вед и т. д., выше всего ценя полное погружение в божественное существо. Поэтому основной целью в бхакти постепенно становится не столько освобождение, сколько стремление вечно лицезреть прекрасный облик любимого божества, его «игры».

7

В бхакти нет единого письменного канона священных текстов. Наибольшим авторитетом наделена «Бхагавадгита», особенно у вишнуитов; шиваиты почитают «Шветашватара-упанишаду», шактисты – «Саундарья-лахари» («Волна красоты»). Среди других наиболее важных текстов из сонма созданных бхактами трудов – «Бхагавата-пурана», «Рамачаритаманаса» («Море деяний Рамы»), «Сурсагар» («Океан Сурдаса») и др. На основе стихов бхактов в разных школах бхакти созданы мощные литургические собрания текстов, по которым до сих пор проходят службы во многих индуистских храмах.

8

Бхакти чрезвычайно повлияла на развитие религиозного искусства и литературы. Бурное храмовое строительство в Индии со второй половины I тыс. н. э. связано прежде всего с распространением бхакти. Создание огромного количества скульптурных, живописных изображений божеств также вдохновлялось идеями бхакти. Поэты-мистики, такие как Самбандар, Маниккавасагар, Кабир, Мирабаи и мн. др. приходили в экстаз от видений любимых божеств, сочиняли многочисленные стихи. Бхакти также стимулировала развитие музыки, танцевального и драматического представления. Бхакти позволила быстрее развиваться национальным литературам Индии на местных языках, отходя от жесткой привязанности к санскриту.

9

Есть разные классификации бхакти. Например, бхакти может разделяться по пяти видам отношения к божеству: 1) отстраненное отношение к богу как к высшему Абсолюту; 2) отношение к богу так, как раб относится к господину; 3) отношение к божеству как к другу; 4) материнское отношение, и 5) отношение к богу наподобие отношения жены к любимому мужу; оно считается самым лучшим. Кроме того, есть также деление на сагуна-бхакти (почитание антропоморфного облика Бога) и ниргуна-бхакти (поклонение Богу, не имеющему образа). К первому, например, относятся все кришнаитские школы, ко второму – учение Кабира, сикхизм.

10

В бхакти все верующие-бхакты равны перед лицом бога, которому они поклоняются. Как правило, в общине бхактов есть два типа членов – миряне и монахи, вторые пользуются непререкаемым авторитетом как духовные наставники и проповедники. Зачастую члены общины обожествляют своего основателя как воплощение поклоняемого божества. Например, Чайтанья, родоначальник всех современных кришнаитских течений, стал со временем восприниматься как совместное воплощение Кришны и его подруги Радхи.

 

 

джайнизм

Джайнизм

1

Джайнизм – древняя индийская религия, сохранившаяся до наших дней. Ее название происходит от эпитета джина («победитель» на санскрите). Это религия «духовных победителей» – джайнов. В Индии в настоящее время живет 4–5 миллионов джайнов, они проживают компактными общинами в различных штатах (Гуджарат, Махараштра, Карнатака и др.).

2

В основном эпитет джина применяется по отношению к Джине Махавире (VI–V вв. до н. э.), одному из самых выдающихся джайнских наставников и святых всех времен. Ученые полагают, что Джина был основателем джайнизма, но, по мнению самих джайнов, он – последний из череды 24 тиртханкаров, или «создателей переправы» – великих джайнских духовных лидеров. Почти обо всех тиртханкарах сохранились только легендарные сведения. Джайны верят, что их религия – вечная, но периодически, когда возникает историческая необходимость, эту религию заново открывают миру тиртханкары.

3

Согласно традиции, Джина Махавира (мирское имя – Вардхамана) родился в деревне Кундаграма, недалеко от г. Вайшали (Сев. Индия) в семье царя. В 30-летнем возрасте стал монахом, занимался суровыми аскетическими практиками, в 42 года обрел просветление. Затем он создал общину и много проповедовал, распространяя свое учение. Смерть Джины совпала с его окончательным освобождением (нирваной или мокшей).

4

В джайнизме выделяют две главные школы – шветамбара (букв. «одетые в белое») и дигамбара (букв. «одетые в пространство», т. е. неодетые). Когда-то они сосуществовали в рамках единой общины, но со временем усилились противоречия между ними, которые привели к расколу (ок. 80 г. н. э.). У каждой из школ есть собственный взгляд на джайнскую историю, свои канонические тексты, свои ритуалы и обычаи. Шветамбары допускают духовное освобождение для женщин, их монашеские практики чуть менее суровы, чем у дигамбаров, которые освобождения для женщин не приемлют. Обе эти школы, в свою очередь, распадаются на множество отдельных подшкол.

5

Канон шветамбаров был зафиксирован в письменном виде в V в. н. э. в Западной Индии (Гуджарат). Ядро этого канона – 11 базовых текстов, созданных, как считают шветамбары, ближайшими учениками Махавиры. 12-й же текст, изреченный самим Махавирой, не сохранился. Всего в шветамбарском каноне – 45 текстов, они создавались на протяжении столетий. Дигамбары отвергают этот канон, утверждая, что все священные тексты раннего джайнизма были утрачены в ходе истории. Помимо канонических, литература джайнов насчитывает огромное множество других произведений.

6

Джайнизм отрицает высшего Бога, не признает авторитет ключевой индийской традиции – Вед. Вероучение дигамбаров содержит 7 категорий: живое, или душа (джива), неживое, «притекание» кармы к душе, «опутывание» души кармой, остановка кармы, уничтожение кармы, свобода (мокша); шветамбары добавляют к этому списку также категории добродетели и порока.

7

Душа по своей природе – вечная живая сущность, она все видит, все знает, везде проникает. Находясь в теле, занимает все его внутреннее пространство. Есть четыре вида душ: люди, божества, обитатели адов и животные (к последнему виду относятся и растения). Джайны считают, что все вокруг насыщено жизнью – она есть в минералах, металлах, воздухе, воде, даже в огне…

8

Но душа не может проявлять свои исконные качества из-за своего главного врага – кармы. Карма – это очень тонкая форма материи. Различные виды кармы опутывают душу, образуя своеобразное «кармическое тело» вокруг нее. Отсюда и все страдания души. Поэтому первостепенная задача человека – освобождение от кармических пут. Большое значение имеют этические заповеди и обеты, а также аскетическая практика. Джайны даже часто идут на смерть посредством голодания (саллекхана), считая, что это может способствовать очищению души от слоев кармы.

9

Есть 5 «великих» обетов: непричинение вреда, правдивость, неворовство, отсутствие стяжательства, распущенности. Есть также 8 дополнительных обетов. Наиважнейший обет – непричинение вреда (ахимса), остальные следуют за ним. Джайнизм заповедует вегетарианство, предписывает осторожность при обращении с живыми существами, в том числе с насекомыми. Не поощряются такие виды деятельности, которые могут навредить живому (военное дело, строительство, металлургия и др.). Нарушения обетов влекут за собой взыскания.

10

Лестница джайнского совершенства насчитывает 14 ступеней; на 11-й из них мирянин должен принять монашество, потому что только монахи могут освободиться. Каждый джайн мечтает стать сиддхой – развоплощенным свободным духом, живущим за пределами нашего мира страданий. Но в нынешнем периоде временного цикла это очень сложная задача даже для наиболее развитых приверженцев.

Этика и знание в индуистской тантре и йоге

Этика и знание в индуистской тантре и йоге

В том смысле, который мы вкладываем в понятие знания «по-индийски», а именно духовного, сотериологического знания, этот феномен — хронологически более поздний, чем традиционные этические предписания: он формируется в эпоху брахманизма. Можно даже сказать, что именно благодаря развитию этики складывается и укрепляется феномен духовного знания. Этику в данном случае следует рассматривать достаточно широко, поскольку важно всегда держать в уме принципиальную нерасчлененность образа жизни традиционных индийцев. Этика как этос (комплекс нравственных норм) в индийском, как, наверное, и в любом традиционном обществе, не могла быть отделена от гигиенических процедур, правовых установлений, религиозного благочестия и многих других областей жизни.

Концентрированное выражение этики и одновременно ее фундамент — брахманистское жертвоприношение, которое, в целом, служит предельной цели: систематическому налаживанию и поддержанию взаимосвязи всего сущего.

Именно этика порождает знание, которое, в свою очередь, открывает новые этические горизонты. На страже этических интересов традиционного индийского общества, — впрочем, также определяя сами эти интересы, — всегда стояло жреческое сословие. Оно и стимулировало разрастание этики-ритуала вглубь — как вглубь субъекта («интериоризация» ритуала в сознании его участников), так и вглубь универсума (Брахман-Атман как регулятивный стержень мироздания). Жречество отыскивало все новые и новые виды связей между макромиром и микромиром, ориентируясь на следующую установку: знание чего-либо способствует обретению этого «чего-либо». Знание того или иного ритуала сулит плод этого ритуала. Знание божества приводит к данному божеству, и т. д. Знание, таким образом, с периода составления первых текстов-брахман становится магико-операциональной конструкцией.

В упанишадах можно отметить как минимум две линии соотношения этики и знания. Согласно первой, «дидактической», этика является важным фундаментом духовного роста, постепенно приводящего к некоему высокому состоянию. Проведя праведную, высоконравственную жизнь, человек может быть уверен в том, что после смерти он пополнит ряды предков или даже богов. Понятно, что в обществе с такими представлениями нет особой нужды в специализированной психотехнической тренировке, в йоге и тантре. Важно «лишь» (хотя, конечно, и это само по себе немало) соблюдать комплекс предписаний, выполнять определенные ритуалы. Именно эта линия станет определяющей в последующем «ортодоксальном» индуизме — с той корректировкой, что место сварги (небес) все чаще занимает мокша (окончательное освобождение от сансары). Наиболее последовательно эта линия будет отстаиваться в философии мимансы. Согласно же другой линии, «гностической», этика отходит на второй план по сравнению с духовным знанием, и понимается порой даже как помеха на пути. Если человек соблюдает только лишь этические положения, это ведет его по более низкому «пути предков», но не по «пути богов», т. е. не избавляет окончательно от сансары. Обретение же высшего знания преодолевает всю прежнюю, «профанную» жизнь индивида, делает недействительными все его «грехи» и «добродетели». Фразу из «Каушитаки-упанишады» («Преступив множество договоров, я убил прахладиев… пауломов… калаканджей… И ни один волос мой не был поврежден за это. Тот, кто знает меня (Индру — С. П.), не причинит вред миру никаким действием — воровством, умерщвлением зародыша, убийством матери, убийством отца»), и аналогичные ей фразы из других упанишад, разумеется, не стоит воспринимать буквально: она не призывает к аморальному поведению, но просто показывает, что в новом состоянии человеку не писаны законы обычного мира, что он свободен от них.

Развитие в Индии йоги, а затем и тантры, только укрепило зазор, который наметился между духовным знанием и традиционной «стандартной» этикой. Вся совокупность целенаправленных действий, совершаемых человеком в обычной его жизни, стала пониматься последователями этих направлений как тягостная обуза, кармическое обусловливание, закабаление, втягивание его в дурную бесконечность сансары.

Йогин — существо в принципе асоциальное, поскольку та реальность, которую он стремится обрести, далеко выходит за пределы общественной повседневности.

В классической йоге этические положения содержатся на первой ее ступени, яма (буквально «контроль»). Они обладают определенной ценностью только в контексте движения к наивысшей цели — освобождающему «обособлению» (кайвалья), наряду с предписаниями ниямы («управление, контроль») — гигиеническими (шауча), дисциплинарными (сантоша, тапас), духовно-образовательными (свадхьяя) и сугубо религиозными (пранидхана). Именно эта цель определяет средства, и поэтому яма и нияма имеют значение не сами по себе (это не этические императивы), а лишь как часть процесса освобождения. Иными словами, убийство плохо не столько потому, что это «безнравственно», что оно вносит напряженность и хаос в общество или потому, что убийца попадет после смерти в ад — сколько потому, что это помешает йогину двигаться к кайвалье. Йогин — существо в принципе асоциальное (речь, конечно, идет о традиционной йоге, а не о современных ее формах), поскольку та реальность, которую он стремится обрести, далеко выходит за пределы общественной повседневности. Он не принимает, по крайней мере, не должен принимать участия в сиюминутных делах обычных людей, если только это не продиктовано какими-то возвышенными мотивами. Далее, элементы системы ямы — это компоненты практики, наделенные магическим эффектом. Йогин, который соблюдает, к примеру, неворовство, способен, согласно «Йога-сутрам», притягивать все сокровища (II. 37), в присутствии соблюдающего ненасилия исчезает всякая враждебность (II. 25), исполняющий правдивость наделен даром сбывающихся пророчеств (II. 36), и т. д. И эффект от соблюдения этических постулатов здесь примерно такой же, как при концентрации на объектах вроде солнца, луны или горлового центра. Соблюдение этических принципов нужно йогину в первую очередь для укрепления концентрации, через которую он и получает искомое знание, а через знание — освобождение. После достижения кайвальи нужда в таких «подпорках» пропадает.

Таким образом, в классической йоге укрепляется «гностическая» линия соотношения этики и знания, которая становится в еще большей мере характерной для тантрических и хатха-йогических трудов.

Известное тантрическое положение о наступлении времен кали-юги, заимствованное из эпоса и пуран, создает дополнительные возможности для пересмотра этических постулатов и выдвижения совершенно новых взглядов. Высочайшие этические идеалы, характерные для крита-юги, перестают действовать, корова-дхарма балансирует только на одной «ноге», поэтому необходимо изменять отношение к действительности и прибегать к иным практикам. Сами люди испортились, торжествуют порок, духовная нечистота. Учитывая изменившиеся стандарты жизни, тантра предлагает систему мер, включая этические, для движения по новому духовному пути. Цели остаются прежними, но способы их осуществления подвергаются коррекции. Не следует забывать о самопозиционировании тантры как «легкого» и «быстрого» пути к совершенству. Подобно двухчасовому фильму, сжато освещающему события, которые могут быть растянуты на множество серий, тантра предлагает сжать процесс обретения мокши (спасения) до максимально коротких сроков, укладывающихся в пределы одной человеческой жизни. Естественно, такое сжатие, деформируя привычную «сериальную» ритмику последовательных шагов, ломает и этические нормативы. Как правило, они помещаются где-то в самом начале лестницы освобождения. Например, в «Куларнава-тантре» (II. 7—8) описываются семь ачар, или «образов жизни». Традиционные этические стандарты располагаются здесь на самой низшей, первой ступени — ведачаре. Это дань прежним временам, когда ведизм главенствовал в духовном мире; но теперь уже не та эпоха, и если раньше ведийской системе ценностей следовали безусловные праведники, то ныне ведачара отдана на откуп людям типа «пашу», само презрительное обозначение которых (в переводе — «домашний скот») лишний раз подчеркивает изменившийся менталитет адептов, ориентирующийся на монистическое мировоззрение. Прежняя этика является низшим уровнем потому, что здесь невозможно отойти от «двойственности», а это значит, что она максимально далека от тантрического идеала.

Неклассическая йога и тантризм естественно продолжают гностическую линию, намеченную еще ранними упанишадами. Вот что говорит «Шива-самхита» (IV. 14—15): «Даже убив тысячи брахманов и обитателей трех миров, убив своего учителя, напившись вина, совершив кражу, осквернив ложе наставника, практикующий йони-мудру не будет связан грехом». Этика воспринимается не как набор абстрактных формулировок, а как конкретный комплекс состояний, преодолеваемый более могущественным состоянием, связанным с практикой на основе специфических познаний. Гностический элемент здесь налицо. Однако и в этом тексте, как и в упомянутой выше «Каушитаки-упанишаде», декларируется не столько определенное намерение, сколько возможности, проистекающие из самого статуса свободы: четко исполненная практика может избавить адепта из-под «цепких лап» дхармических предписаний. «Практика» (садхана) здесь является, по сути, синонимом знания.