Синто принято считать “доосевой” общинной религией; это позволяет предположительно отнести синто, согласно классификации Торчинова, к архаическим религиям с доминированием перинатального типа. Это подтверждается распространенным мнением о шаманских корнях синто. Вопрос о типах религиозного опыта в синто может представлять интерес не только для японоведения, но и для изучения архаической религиозности в целом.

Прежде всего, источником определенных типов религиозного опыта может служить само по себе коллективное календарное празднество мацури – переживание встречи с сакральным (ками), а также переживание раскрепощения, освобождения от социальных норм, возвращения в первобытный хаос, и затем восстановления порядка. Воздействие такого празднества на психику может быть очень сильным, особенно если учесть оргиастический и “экстремальный” характер некоторых обрядов. По наблюдению Э.В. Молодяковой и С.Б. Маркарьян, “и сегодня, когда выносят священный паланкин, многие переживают что-то наподобие религиозного экстаза”. На измененное состояние сознания участников празднеств указывают и демонстрируемые ими в ряде случаев необычные способности, например, хождение по огню. Можно предположить, что в древности воздействие этих ритуалов было сильнее.

Источником глубинного религиозного опыта может быть и практика очищения (мисоги), в частности, та ее разновидность, когда очищающийся долго стоит под струей водопада. Священнослужитель синто Ямамото Юкитака утверждает, что практика мисоги приводит к восстановлению “изначальной божественной природы ками” в человеке. С. Пикен характеризует мисоги как “основную форму чистого опыта”, путь к “постижению космоса”, получению высшего знания, т. е. как психотехнику. Эффективность этой практики (предваряемой зачастую постом и воздержанием) подтверждает и ее заимствование буддийскими монахами. Например, основатель буддийского ордена “Ниппондзан мёходзи” Фудзии Нитидацу в результате подобной практики, продолжавшейся в течение семи дней, получил глубокое мистическое переживание, определившее весь дальнейший ход его жизни. Во второй половине ХIX века мисоги привлекло внимание синтоистского мистика Кавацура Пондзи (1862 – 1929). На этой практике основана целая конфессия – Мисоги-кё.

Хотя считается, что ками может овладеть человеком неожиданно и помимо воли последнего, существуют техники искусственного наведения такой одержимости.

Существуют в синто и практики, специально направленные на работу с психикой, – например, тинкон (или тамасидзумэ), буквально “успокоение души”. Согласно древним японским представлениям, одна из душ в возбужденном состоянии может покинуть тело и вызвать преждевременную смерть. Для усмирения души и закрепления ее в теле используются различные методы, обычно включающие ритмические движения особым образом сложенных рук, декламацию сакральных формул, дыхательные упражнения и медитацию. Хотя классическая литература свидетельствует о широком распространении практик тинкон в древности, позже они были почти забыты и сохранялись лишь в узком кругу посвященных. Возрождение интереса к тинкон связано с именем эзотерика Хонда Тикаацу (1822 – 1889). Особое распространение эта практика получила в некоторых «новых религиях синтоистского происхождения» (синтокэй синсюкё), например, Оомото.

С тинкон зачастую отождествляется тесно с ней связанная практика тамафури (буквально “сотрясание души”). Она в некотором смысле противоположна тамасидзумэ: укрепление души человека в ней достигается путем ее пробуждения, увеличения ее энергии с помощью ритмических движений тела и потрясания магическими предметами. Считается, что с помощью таких действий привлекается ками, сила которого сообщается ослабшей душе.

Хотя тинкон и тамафури и являются психотехниками в буквальном смысле слова (“работа с душой”), их непосредственная цель лежит в сфере укрепления здоровья, а не обретения глубинного религиозного опыта. Такой опыт в синто предполагает непосредственное общение с ками. Речь идет прежде всего об одержимости божеством (камигакари). Хотя считается, что ками может овладеть человеком неожиданно и помимо воли последнего, существуют техники искусственного наведения такой одержимости (кисин, букв. “возвращение к ками”). Для этого используются ритмические звуки музыкальных инструментов – цитры-кото, колокольчиков, посохов с бубенцами, монотонное пение или декламация священных текстов, громкие выкрики и т. д.

Практики камигакари занимают центральное место в рассматриваемом нами психотехническом комплексе синто. И сегодня еще в некоторых мацури можно наблюдать отнюдь не символическое нисхождение ками в тело специально подготовленного медиума. То же самое, вероятно, происходило в древности с актерами мистерий-кагура, в которых усматривают и корни театра Но. Ритуалы очищения, в том числе мисоги, входят в обязательный комплекс подготовки участников к медиумическому сеансу. Точно также тинкон практикуется обычно в комплексе с кисин. Особенно близко к кисин подходят техники тамафури: ками, привлекаемый для «подпитки» души энергией, может овладеть телом практикующего.

В ХХ веке медиумические практики, изгнанные из официального синто, сохранились, с одной стороны, в народной религии, с другой стороны – в тайных обществах и “новых религиях”.

В настоящее время в так называемом “синто святилищ” (дзиндзя синто) эти практики почти исчезли из обихода. Однако в древности, как свидетельствуют “Кодзики” и “Нихон сёки”, подобные практики были не только чрезвычайно распространены, но и использовались для принятия решений на наивысшем уровне. Например, государь Судзин для определения причины мора и крестьянских волнений созвал множество ками; один из них, вселившись в тело принцессы, ее устами ответил на вопросы государя и дал указания, какие ритуалы нужно совершить для прекращения бедствий. Государь Тюай тоже советовался с ками, овладевшим телом его супруги Дзингу, по поводу войны с племенами кумасо. Ками посоветовал самодержцу отказаться от бессмысленной кампании и вместо этого покорить царство Силла, расположенное на юге Корейского полуострова. Однако Тюай не внял божественным указаниям, за что поплатился жизнью. Государыня Дзингу после смерти мужа снова прибегла к общению с ками. Она исполнила божественную волю и покорила Силла. Вероятно, подобными практиками занималась и царица Химико, известная по китайской хронике “Вэй-чжи”.

В медиумическом сеансе принимали участие обычно трое: медиум, в которого вселялось божество, музыкант, привлекающий ками игрой на цитре-кото, и вопрошатель, или толкователь (санива). Роль последнего была исключительно важной: на него возлагалась задача с помощью специально поставленных вопросов определить, кто вселился в медиума – подлинное ли божество-ками или злой дух, например, душа умершего или дух лисицы. Вероятно, первоначальная функция священнослужителей каннуси и храмовых танцовщиц мико как раз и определялась подобными практиками. На это указывает этимология слова каннуси (буквально «обладающий ками») и иероглифическое написание слова «мико» (巫女), означающее по-китайски шаманку (у нюй). Впоследствии практики камигакари были широко распространены в народе, в частности, их использовали странствующие монахи-ямабуси при исцелении тяжелобольных. Возрождение древнего синто деятелями школы кокугаку в XVIII – XIX веках повлекло за собой пробуждение интереса к камигакари и кисин в элитарных эзотерических кругах. Особое значение имеют работы Хонда Тикаацу, систематизировавшего техники тинкон и кисин. Он, в частности, различал в камигакари “метод ощущения другим” (таканхо), то есть классический метод с участием толкователя, “метод самоощущения” (дзиканхо) – когда медиум сам вызывает в свое тело ками и с ним общается, и “метод божественного ощущения” (синканхо) – одержимость, возникающую по воле ками.

В ХХ веке медиумические практики, изгнанные из официального синто, сохранились, с одной стороны, в народной религии, с другой стороны – в тайных обществах и “новых религиях”. В последних “шаманский” опыт служит мощным источником формирования как доктрины, так и личности харизматического лидера. Ярким примером является основательница Тэнрикё Накаяма Мики (1798 – 1887), впервые пережившая состояние камигакари во время медиумического сеанса, проведенного монахом-ямабуси для исцеления ее больного сына.

Согласно Мирча Элиаде, весь указанный комплекс явлений и техник нельзя назвать шаманским в строгом смысле слова. Он различает шаманизм (в основе которого лежат экстатические путешествия шамана в иные миры) и медиумизм (в этом случае некий дух или божество вселяется в тело медиума). Элиаде указывает, что японский шаманизм «довольно далек от шаманизма в строгом смысле – североазиатского или сибирского типа». Японский медиумизм типологически близок религиям народов Индонезии и Океании; вполне возможно, что его корни связаны с австронезийским субстратом, который прослеживается во многих областях японской культуры, а также в языке.

…известны случаи, когда божество оставалось постоянно жить в теле своего избранника, который, таким образом, становился “живым святилищем”.

Очень интересным в нашем контексте является камикакуси – похищение божествами человека (обычно ребенка) с целью посвящения его в некие тайны «параллельного мира». Это явление нынче широко известно благодаря мультфильму Миядзаки Хаяо «Унесенные духами» – в оригинале его название “Сэн то Тихиро-но камикакуси”, т. е. “Камикакуси Сэн и Тихиро”. Подобные эпизоды встречаются в биографиях некоторых основателей «новых религий»: например, младший брат Симада Харуити (1896 – 1985), основателя религиозной группы Тэнсин омикамикё, был “похищен” ками дважды (в возрасте 10 и 13 лет), вследствие чего обрел дар целительства и пророчества. Камикакуси уже значительно ближе к классическому шаманизму. Очень редко, но можно встретить в истории синто и тип настоящего шамана. Таков Миядзи Суйи (1852 – 1904), совершивший множество путешествий в «иные миры» и описавший их в своих записках.

Возвращаясь к камигакари, следует обратить внимание на то, что обычно ками вселяется в тело медиума лишь на краткое время сеанса. Тем не менее, известны случаи, когда божество оставалось постоянно жить в теле своего избранника, который, таким образом, становился “живым святилищем”. Так было с Накаяма Мики, а также с основательницей «танцующей религии» Китамура Саё (1900 – 1967). Особый интерес представляет факт, что во многих случаях сознание медиума не “отключается” во время сеанса (как бывает в других медиумических традициях), что, собственно, и делает возможным “метод самоощущения” Хонда Тикаацу. Наконец, следует отметить влияние опыта камигакари на личность одержимого. Например, Накаяма Мики и Китамура Саё из полуграмотных крестьянок превратились в харизматических лидеров; к тому же ками, вселившийся в Накаяма Мики, написал ее рукой целую книгу пятистиший-танка. Изменения возможны и на физическом плане: так, Куродзуми Мунэтада (1780 – 1850), основатель религии Куродзумикё, после вселения в него богини Солнца Аматэрасу исцелился от смертельной болезни.

Камигакари следует рассматривать как разновидность мистического опыта в самом классическом смысле (сближение или слияние с божеством), несмотря на всю “экзотичность” как самого божества-ками, так и способов общения с ним. В таком случае можно сделать вывод, что синто обладает достаточно развитой мистической традицией, включающей в себя прежде всего камигакари и техники тинкон-кисин, а также камикакуси и другие феномены.

В заключение заметим: похоже, вопрос о вере и неверии не был для синто столь важен, поскольку японцу не нужно было “верить” в ками. Он не только видел их постоянно в многочисленных иерофаниях – от Солнца и гор до лиса, посланца бога Инари, забежавшего на рисовое поле, – но и мог общаться с ними через медиумов.

Как показывает сравнительное изучение религий, существуют два основных направления в мировой религиозной мысли, а именно, два принципиально различных способа восприятия Божественного. Первый, в контексте западного мировосприятия — ближневосточный тип; второй — дальневосточный. Первый можно определить как теократический или творческий тип религии, второй — как теантропический или генеалогический тип. Иудаизм, ислам и христианство, рожденные практическим разумом семитских народов, принадлежат, как правило, к теократическому типу. Буддизм и вообще индийские верования, религии Древней Греции и Древнего Рима, которые являются продуктами умозрительного образа мышления арийской или индоевропейской расы, а также религиозное сознание японцев и китайцев, относятся к теантропической категории. В теократической религии Божество стоит высоко над человеком и природой. Ей присущ принцип «Бог превыше всего». Напротив, теантропическая религия видит Божественное в человеке и во вселенной, и она провозглашает принцип «Бог в каждом из нас».

Согласно религиозному сознанию теантропического типа, само собой разумеется, что человек восходит к Богу, а Бог нисходит к человеку. Философия теократической религии — это монотеизм, или монолатрия, в то время как пантеизм это естественный результат теантропической религии, происшедшей из поклонения природе на ее первобытном этапе. В теократической религии имеет место создание человека и природы Единым Верховным Богом; в теантропической религии — не создание, но эманация мира от Божества. Согласно теантропическому религиозному сознанию, Небеса и Земля, человек и природа, или, если брать шире, органические и неорганические объекты вселенной порождены Богом или божествами подобно тому, как люди рождаются их родителями. Поклонение природе, предкам, мертвым, героям, императору — все это религиозные проявления теантропического типа. Поклонение героям у древних греков, почитание императоров у древних римлян, обожествление Гаутамы Будды — все эти примеры содержатся в истории теантропических религий.

«Повиноваться родителям с сыновней почтительностью — это лучше, чем поклоняться всем божествам Неба и Земли».

Теперь я хочу рассмотреть синто с учетом различий между двумя типами религий — теократическим и теантропическим. На обоих этапах своего развития, природного и этико-интеллектуального, синто всегда были присущи теантропические черты. В нем на стадии природной религии мы видим обожествление некоторых персонажей, например, императоров, императриц, принцев, героев, предков и т.д. Императора Дзимму называли Амэ-но-Осигами, или «Небесный воин», в соответствии с «Нихонги». В документах старинных времен каждого императора описывали как живое божество или воплощение бога. Минамото-но Ёсииэ (1039–1106), храбрый воин и искусный лучник, почитается как бог, потому что ему не было равных в стрельбе из лука. Он выделялся среди других людей: считался сверхчеловеком, то есть божеством во плоти, в соответствии с историческим документом «Фусорякки» (историей Японии, написанной между 1094 и 1174 годами буддийским монахом Коэн с горы Хиэйдзан). Императрица Дзингу, согласно «Кодзики», также была божеством. Поэтому Мотоори-Норинага (1730–1801), знаменитый комментатор этого памятника, писал: «Истинных семейных богов видим мы в своих родителях; Уважайте и почитайте их всем сердцем!»

В буддийском тексте «Сутры из сорока двух глав» мы также встречаем учение антрополатрии в отношении родителей: «Повиноваться родителям с сыновней почтительностью — это лучше, чем поклоняться всем божествам Неба и Земли».

Однако развитие синто на этом не останавливается. Теантропический синто вырос в религию более высокого порядка, то есть религию этико-интеллектуальной стадии. В 718 году, когда умер высокопоставленный государственный деятель Мити-но-Ками-но-Обина, который был добр к народу, его сразу же обожествили в соответствии с религиозным сознанием теантропического типа и в память о нем возвели святилище. Подобным образом святилища были посвящены Кусуноки Масасигэ (1294–1336), воплощению преданности императору, в Минатагава в Кобэ; генералу Ноги Марэсукэ (1849–1912), еще одному образцу верности правителю, в Акасака в Токио. Поклонение императору обрело этико-религиозный смысл. Поэтому в XIV веке приверженец двора Китабатакэ-Тикафуса (1293–1354) видел суть теантропической природы развитого синто в почитании императора именно в этом смысле, когда говорил: «Поскольку добродетельный человек достойного поведения и чистый душой, сам по себе является божеством, мы воспринимаем видимое божество (Акицу-ками), так часто упоминаемое в императорских указах, в этом этико-религиозном значении» (Нидзю исся-но ки. Истории двадцати одного святилища, которые получали императорские подношения).

…японский буддист, будучи японцем по рождению, является синтоистом, то есть приверженцем национальной религии синто

В том же духе высказывался в XIV веке буддийский монах Дзихэн, толкующий «кудзихонги»» под влиянием синтоистского священнослужителя Ватараи Цунэёси: «Милость Небес одинаково оживляет все растения, и Мать-Земля справедливо и великодушно предлагает всем живущим на ней существам равные возможности непрерывного роста. Добродетельного правителя можно сравнить с Небесами и Землей за его справедливость и беспристрастность, поэтому мы называем его не сыном человека, но сыном Небес, или близким к небесам, за его праведное правление» (Кудзихонги. Гэнги. Памятник 1332 года, в котором буддийский монах школы Тэндай Дзихэн толкует «кудзихонги»» под влиянием синтоистского священнослужителя Ватараи Цунэёси). Чтобы правильно понять японский образ мышления, иностранец должен учитывать тот факт, что японский буддист, будучи японцем по рождению, является синтоистом, то есть приверженцем национальной религии синто. И никаких внутренних противоречий в связи с этим у него не возникает.

Второй сёгун династии Токугава Хидэтада (1579–1632) говорил, что он не может согласиться с предложением буддийского настоятеля Тэнкая поклоняться себе (сёгуну) после смерти и построить в свою честь святилище, поскольку не считает, что поступал праведным образом, подобно божеству, и в отличие от отца не заслуживает святилища. Иностранцы, которые посещали Никко, наверняка, видели прекрасное святилище, посвященное Иэясу, первому сёгуну Токугава, который был обожествлен под именем Сияющий с востока (Тосё дайгонгэн).

Те, кто достойно отдал жизнь на поле боя за своего повелителя и страну, обожествлены в святилище Ясукуни в Токио, или в святилище Кэнко на Тайване (Формоза), которые строились в соответствии с идеологией государственного синто в период колониальных захватов. Такое благородное самопожертвование предполагает нечто божественное в соответствии с религиозным сознанием теантропического типа, в отличие от сознания теократического типа. Таким образом, теантропическое религиозное сознание японцев на стадии этико-интеллектуальной религии воспринимает императора как живое божество и называет его Божественным Правителем (Дзинно). Синто на его культурной или этико-интеллектуальной стадии находит свое высшее воплощение в вере в Божественного Правителя. Именно в этом заключен весь смысл и вся практика синто в прошлом и в настоящем, на всех этапах, природном и культурном, в полном соответствии с мышлением японцев нынешнего века, так же как это было и в прошлом.

В этом отношении, синто — я имею в виду национальную веру, — в отличие от сектантского синто, является японской «религией преданности», как определил ее Лафкадио Хёрн (1850-1904, писатель, один из первых иностранцев, поселившихся в Японии, принял японское имя Коидзуми Ягумо; его книги о Японии переиздаются до сих пор). Это, по сути, японский патриотизм, соединенный с религиозными чувствами. Другими словами, это специфическое, возвышенное, патриотическое чувство, часто выражающееся в религиозном поклонении и почитании императора, или микадо, — воплощении божества в традиции теантропической религии. Я бы назвал такое поклонение императору микадоизмом, верой в Божественного Правителя, которая, в сочетании с религиозным усердием, является проявлением «Яматодамасии» или «Души Японии».

Сущность синто проявляется в выражении уникального духа служения народа, который включает в себя как мораль, так и религию, и находит свое высшее воплощение в микадоизме…

Это специфическое религиозное чувство, или вера в Дзинно, проявилось в почитании памяти императора Мэйдзи. После его смерти в районе Ёёги в Токио было сооружено большое святилище (Мэйдзи дзингу занимает обширную территорию в центре Токио, сооружение длилось пять лет и стоило больших средств; завершение строительства в ноябре 1920 года было отмечено пышной церемонией). Сегодня Ёёги, на самом деле, второе Исэ. О том же благочестивом чувстве всеобъемлющей благодарности своему божественному повелителю свидетельствует существование святилищ, посвященных тому же императору, еще при его жизни. Например, одно из них расположено в деревне Оно провинции Синано; другое — в порту Исиномаки, около Мацусима; третье — в районе Кусацу — в городе Хиросима, и т.д. Таким образом, синто, строго говоря, с самого начала и до настоящего времени, на всех этапах своего развития, несомненно, существовал как национальная религия японцев.

Сака Сибуцу с энтузиазмом выражает это нравственное и религиозное чувство приверженности японцев богине Солнца и ее наследникам-императорам. Он пишет: «В Японии правящий император является законным потомком божественной династии, а Прародительнице императорской династии поклоняются как Верховному Божеству в святилище Исэ; таким образом, Богиня-Прародительница своей божественной милостью дарует спокойствие и процветание всей империи» (Исэ- Дайдзингу-Санкэй-ки, «Записи о паломничестве в великое святилище»; некоторые ученые придерживаются мнения, что автором этого дневника является не Сака Сибуцу, а его отец Дзюбуцу).

Здесь я могу подытожить этот короткий обзор синто следующим образом.

Сущность синто проявляется в выражении уникального духа служения народа, который включает в себя как мораль, так и религию, и находит свое высшее воплощение в микадоизме или особой форме патриотизма и верности Божественному Правителю, единому политическому и религиозному главе страны, правление которого основывается как на конституции, так и на теократическо-патриархальных принципах.

Перевод с английского А.Л. Гарибова

История этого необычного произведения такова. В период «демократии Тайсё» в Японии приобрела популярность теория профессора Минобэ Тацукити, согласно которой носителем верховной власти является государство, а не император. Не уравнивая императора с подданными и не посягая на его божественный статус, Минобэ, во-первых, выводил кокутай («государственный организм») и связанные с ним понятия религиозно-этического характера за пределы права, а во-вторых, считал императора лишь верховным органом власти, а не единоличным носителем ее. Эта концепция, известная как «теория органа» (кикан сэцу) по краткой формулировке ее основного положения «император — орган государства», была включена в одобренные властями учебные программы.

В 1935 году националистические круги развернули против нее пропагандистскую кампанию, известную как «дискуссия о выяснении сущности кокутай». Правительство попыталось остаться в стороне, но было вынуждено запретить три книги Минобэ и выпустить два заявления, разъясняющих официальную точку зрения. В первом из них, сделанном 3 августа 1935 года, говорилось: «Кокутай Японии определился еще тогда, когда по божественному повелению спустились на землю потомки Аматэрасу. Непрерывная в веках линия императоров правит нашей страной. Процветание Трона создало небесный рай на земле. Поэтому в императорском рескрипте, даровавшем нам Конституцию, сказано: “Верховную государственную власть мы получаем от Наших Предков и передаем Нашим Потомкам”. Статья первая Конституции гласит: “Великой Японской империей правит непрерывная в веках линия императоров”. Таким образом, в ней ясно определено, что верховная власть в Великой Японской империи безраздельно принадлежит императору». Далее, не называя Минобэ по имени, заявление вынесло вердикт в отношении его учения: «Те же, кто считает, что верховная власть не принадлежит императору, что император является лишь органом, осуществляющим эту власть, совершенно не понимают основного принципа нашего единственного в своем роде кокутай».

Заявление было однозначным по содержанию, но обтекаемым по форме. Критика со стороны националистов не прекращалась, поэтому возникла необходимость в новых «разъяснениях». Второе заявление правительства 15 октября 1935 года повторило главные положения первого, но содержало серьезные предупреждения: «Подобные теории необходимо решительно искоренять, поскольку они подрывают наш кокутай и ошибочно толкуют его основной принцип. Императорское правительство призывает все политические, религиозные и прочие организации содействовать разъяснению и возвышению сущности нашего единственного в своем роде кокутай, исходя из его основного принципа». Появление «Основных принципов кокутай» стало главным итогом «дискуссии».

Выпущенный в свет анонимно — как подобает «священному писанию»! — насыщенный классической терминологией, цитатами и аллюзиями из древних памятников, а потому не слишком понятный большинству подданных текст был, тем не менее, рассчитан на массовое распространение. Его общий тираж за восемь лет до конца войны в 1945 году исчисляется сотнями тысяч экземпляров. Одновременно было издано большое количество комментариев к книге, которые не только растолковывали отдельные положения, но и должны были подкрепить ее статус. Однако «Кокутай-но хонги» никак не могут считаться сакральным текстом — как «новодел», как продукт коллективного творчества людей, лишенных канонического авторитета, и тем более как пропагандистский документ.

Прежде всего «Основные принципы кокутай» утверждали бытование императора, народа и населяемой им богоизбранной земли в качестве единого организма или единой семьи, но с узами крепче и священнее любых семейных уз: это более-чем-отеческая любовь императора к подданным и более-чем-сыновняя почтительность и верность подданных монарху. Для императора в равной степени дороги и любимы все его подданные в силу самой их принадлежности к японской нации, имеющей сакральное происхождение. Он «с великим божественным милосердием прощает проступки своим подданным». Но это, разумеется, не означает их полной безответственности в надежде на прощение — напротив, подчеркивает ответственность перед императором: отцом, монархом, первосвященником. Мера этой ответственности неизмеримо больше той, понятие о которой существует в праве или этике современных европейских, да и многих традиционных обществ. Подданным также должны быть присущи «искренность при почитании императора», чувство единства всей нации в сердечном служении императору, ответственность перед ним и беспрекословная верность ему. К верности императору приравнивается и верность государству, то есть патриотизм и исполнение гражданского долга. Император «одухотворял» государство, а не возглавлял его; оно существовало только благодаря ему, а не наоборот. Признание единоличного и абсолютного суверенитета императора стало одним из краеугольных камней окончательно оформившейся концепции «государственного организма», одухотворенного божественным монархом.

«Основные принципы кокутай» уделили много внимания таким понятиям как «вечность священного трона, подобная вечности Неба и 3емли» и «непрерывная в веках династия императоров» (бансэй иккэй), «небесное предназначение» или «небесная миссия» (тэммэй) японской нации в следовании «путем богов», «гармония» (ва). Древнее название Японии — Ямато — имевшее исключительно важное значение в комплексе основных традиционалистских понятий, таких как «дух Ямато» (Ямато дамасий), — может быть истолковано по значению составляющих его иероглифов как «великий мир» или «великая гармония». Гармония, согласно учению о кокутай, — это гармония частей единого организма, присущая отношениям императора и подданных, человека и ками, человека и природы, японцев между собой. Она также включает в себя гармонию кокутай и космоса. По учению о кокутай, гармония достигается следованием людьми божественным принципам, кокутай и «императорскому пути», которые сами по себе, разумеется, вечны и абсолютны.

Залог и условие гармонии — слияние «сердец» и «душ» (учитывая оба равноправных значения иероглифа кокоро) подданных и императора. Оно создает уникальные и идеальные отношения божественного и человеческого, присущие только Японии и имеющие своим источником мистическую энергию связи и единства мусуби. Полнее всего она проявилась при создании Японских островов творящими божествами Идзанаги и Идзанами. «Кокутай-но хонги» провозглашают: «Не борьба является окончательной целью, а гармония: все приносит свои плоды, а не умирает, разрушаясь». Это сугубо традиционалистское положение имело и злободневный смысл в качестве предупреждения радикалам: революций не допускалось более никаких, даже консервативных, — но общество начало «болеть». «Основные принципы кокутай» отразили как его здоровые, так и кризисные черты.

Второй раздел «Проявления кокутай в нашей истории» содержал историко-фактическое «подтверждение» того, что было высказано в первом, теоретическом, разделе. Это мифологизированное и героизированное изложение японской истории с точки зрения роли императорского дома и почитания его подданными, суть которого сформулировала Т.Г. Сила-Новицкая в книге «Культ императора в Японии. Мифы. История. Доктрины. Политика» (М., 1990): «Те периоды японской истории, когда почитание императора неукоснительно соблюдалось, выделяются как периоды расцвета, и в откровенно мрачных тонах подаются периоды пренебрежения подданными империи своим долгом перед троном. Впрочем, всячески подчеркивается, что дух кокутай никогда не исчезал: даже во времена сёгуната Токугава были “национальные герои”, самоотверженно служившие императорам».

Заключение содержит в императивной форме вывод из сказанного. Сакральная историческая задача избранной японской нации — построить новую японскую культуру, основанную на синто и принципах кокутай (т.е. по существу на Традиции), но при этом «усвоив западную культуру».

«Основные принципы кокутай» окончательно сформулировали идеологические и политические «правила игры», отступление от которых более не допускалось или, по крайней мере, было строго наказуемо. Они были призваны стать идеологическим и даже сакральным кодексом императорской системы, выработанным на основе как традиционалистской философии и исторического опыта японской идеи, так и конкретных политических и идеологических событий.

С русским переводом важнейших фрагментов «Кокутай-но хонги» можно будет познакомиться в книге Василия Молодякова «Япония в меняющемся мире. Идеология. История. Имидж», которая выходит в издательстве «Моногатари» осенью 2011 года.

Как ученый-религиовед должен относиться к предмету своего исследования? Если он является адептом религии, которую изучает, сможет ли он быть объективным, как того требует наука? И чем его исследование будет отличаться от теологии, которая является совсем иной дисциплиной? Если он — приверженец другой религии, то сможет ли проявить должную объективность по отношению к «чужой вере», а не смотреть на нее свысока? Наконец, если он — атеист и вовсе не верит в Бога или богов, то сможет ли объективно изучать то, в существовании чего не уверен или что считает «предрассудком»? Японским исследователям синто пришлось всерьез задуматься над этим.

В 1891 году профессор Токийского университета Кумэ Кунитакэ (1839–1931) опубликовал в академическом «Историческом журнале» («Сигаку дзасси») статью «Синто как древний культ почитания неба», в которой подчеркивал его «примитивный» характер в сравнении с «мировыми религиями». Националистические круги усмотрели в этом непростительное оскорбление императора, поскольку «примитивность» синто логично переносилась и на его институты, неотделимые от императорского дома. «Инцидент Кумэ» не только стал одним из первых случаев нарушения государством академической свободы в мэйдзийской Японии, но и обозначил наметившийся конфликт между наукой и просвещением.

До поры до времени ученым дозволялось заниматься изучением практически любых проблем и писать об этом в специальных изданиях, но в университетской аудитории они — как чиновники и воспитатели — были обязаны строго придерживаться официальных концепций и трактовок (эту позицию разделял даже такой либерал как Мори). Еще более жесткий контроль был введен за школьным образованием.

Во время «инцидента Кумэ» разгорелась другая дискуссия — о возможном корейском происхождении одного из божеств пантеона синто, Осимими-но микото, сына Аматэрасу-омиками. Эту точку зрения публично отстаивал профессор Хосино Хисаси (1839–1917), известный как националист и ортодокс. Основываясь как на мифологических памятниках, так и на исторических документах, Хосино выдвинул теорию, что «божественная Японская империя» исконно включает в себя и Корею, поскольку в древности они составляли одно государство. Историк возвращался к этой теории на протяжении многих лет, придерживаясь ее и по завершении аннексии Кореи Японией. Утверждения Хосино можно было рассматривать как идеологическую мотивацию аннексии Кореи, но радикальные националисты, известные ксенофобскими настроениями, усмотрели в них лишь оскорбление национальной гордости.

Кумэ также участвовал в длительной дискуссии о хронологии древних императоров. Он считал содержащиеся в «Кодзики» сведения об «эре богов» аллегорическими, о первых императорах — историческими, но «сдвигал» дату восшествия императора Дзимму на престол с легендарного 660 года до н.э. до предположительно реального 40 года до н.э. Эта хронология была принята большинством довоенных японских историков и их коллегами за рубежом. Впрочем, когда власти решили торжественно отпраздновать приходящееся на 1940 год 2600-летие восшествия Дзимму на престол и основания империи, никто из видных ученых не выступил публично против легендарной хронологии, даже те, кто оспаривал ее в научных трудах. Это стало апогеем «двойного стандарта», который, кажется, не очень отягощал тех, кто соглашался принять разницу между исторической правдой и политической целесообразностью.

Аудитории Ясуда Токийского университета. © Daverson Borja (flickr.com/photos/daverson)

Из авторитетных историков против этой хронологии выступали только выразители крайних точек зрения — типичный представитель мэйдзийского национализма Хосино и профессор университета Васэда Цуда Сокити (1873-1961). Первый считал бесспорно историческим все содержание древних памятников; второй сомневался в самом факте существования первых императоров, за что в 1941 году был привлечен к суду по обвинению в «оскорблении трона». Другое «преступление» Цуда состояло в отрицании единой «восточноазиатской культуры», что к тому времени стало в Японии не только философской, но и пропагандистской догмой. Промежуточную позицию занимал влиятельный профессор Токийского университета Миками Сандзи (1865–1939), считавший сведения об «эре богов» частично аллегорическими, частично историческими. Согласно Миками, задача историка заключалась в том, чтобы путем тщательного анализа имеющейся информации выяснить, что является историей, а что мифом. Эта весьма умеренная позиция господствовала в японском университетском образовании до начала Второй мировой войны, а потому оказала влияние на несколько послевоенных поколений ученых. Однако как гражданин, патриот и деятель народного просвещения Миками считал хроники «эры богов» сакральными текстами: «Ками — предки императорского дома, царствующего во веки вечные, и его подданных. Поэтому “Кодзики” и “Нихон сёки” должны почитаться вне зависимости от истории в качестве священного писания».

Основы академического изучения синто в Японии заложили доцент Токийского университета Като Гэнти (1873–1965), профессор университета Тохоку Мураока Цунэцугу (1884–1946), Янагита Кунио (1875–1962) и Орикути Синобу (1887–1953). Като посвятил свою долгую творческую жизнь изучению истории синто, заложив, наряду со своим коллегой по университету Танака Ёсито (1872–1946), фундамент синтогаку. Отличавшийся широтой интересов, Мураока занимался также западной философией от античности до неокантианства и историей христианства, но главным делом его жизни стало исследование интеллектуальной истории Японии (Нихон сисоси), которое он первым поставил на подлинно научную основу. Свою первую книгу в 1911 году Мураока посвятил Норинага, а с 1929 года занимался исключительно японской проблематикой; преждевременная смерть помешала ему осуществить главный замысел — написать всеобщую историю японской мысли. Янагита и Орикути признаны основателями современной японской этнографии, которая в их трудах вышла на уровень научного анализа и обобщения.

Вклад Като, Мураока, Янагита и Орикути в изучение синто, японской мысли и японской цивилизации трудно преувеличить, а многие их труды сохраняют свое значение и сегодня. Академические ученые исключительно высокой по тем временам квалификации, с авторитетом которых приходилось считаться даже непримиримым оппонентам, знатоки предмета, умевшие критически анализировать его, они старались применять новейшие достижения не только японской, но и иностранной историографии и методологии. Личные пристрастия могли сказаться в выборе предмета исследования (например, работы Мураока по истории христианства были вызваны юношеским увлечением), но они не позволяли ученым сознательно изменять научной строгости и объективности. Напротив, труды плодовитого и некогда влиятельного Танака оцениваются современными авторами гораздо более критически, поскольку для него «исторические факты были второстепенными по отношении к теории».

В то же время все четверо были убежденными традиционалистами и считали синто духовной основой японской нации и японской цивилизации. Изучая и по мере необходимости используя европейскую и американскую методологию исторического исследования, они никогда не следовали слепо за интеллектуальной модой, подходя к ней с точки зрения применимости, адекватности исследуемым явлениям. В изучении синто они избежали влияния модных в то время теорий «анимизма» и «примитивной религии» Э.Б. Тэйлора или «изобретенной религии» Б.Х. Чемберлена. Их трудно назвать носителями «мифологического сознания», но они принципиально отказались от «разоблачительного», нигилистического подхода к мифологии и религии.

Джеймс Мейсон, американский философ, 1935 год

От веры к идеологии

Синто стал предметом профессионального академического исследования только на рубеже XIX-ХХ веков, причем иностранные ученые вроде В.Г. Астона и Б.Х. Чемберлена не только опередили японских коллег, но и послужили для них примером. Необходимо было искать новые методы исследования и новые пути к осмыслению синто в изменившихся исторических и интеллектуальных условиях. Идейный диапазон эпохи отличался широтой, как будто японские мыслители стремились вкусить от всех интеллектуальных и философских плодов мировой цивилизации сразу, хотя по-настоящему оригинальных идей в Японии первых десятилетий периода Мэйдзи появилось немного.

Государственные позиции синто и идеологии «школы национальных наук» (кокугакуха) — ведущего направления японской традиционалистской мысли XVIII-XIX веков — оставались прочными, поскольку они стали базовым компонентом новой государственной идеологии. Но именно по этой причине их влияние в интеллектуальных кругах, нередко оппозиционных режиму, упало, ограничиваясь главным образом недостаточно влиятельной сферой праворадикальной идеологии и политики. В то же время среди профессиональных историков распространяются позитивистские, скептические воззрения на национальную историю, прежде всего на теологию синто и историческую достоверность хроник «эры богов». Эту тенденцию поддерживал министр просвещения Мори Аринори, добившийся, в частности, назначения представителя «скептической» школы Б.Х. Чемберлена профессором японской литературы Токийского университета.

К концу 1880-х годов, после позитивистских, интернационалистских, скептических и материалистических увлечений, маятник качнулся в сторону национализма, а Мори в 1889 году пал от руки фанатика, посчитавшего святотатством поведение министра во время посещения Исэ-дзингу. Однако сам подъем национального самосознания — по крайней мере, в интеллектуальной среде — происходил под иностранным влиянием, под воздействием классической германской философии и консервативного прусского права. Законотворчество 1880-1890-х годов вызвало к жизни теорию кокутай («государственный организм»), которая имела немало общего с германской «органической теорией государства», хотя и сформировалась независимо от нее.

Ключевую роль в этом процессе сыграл профессор публичного права юридического факультета Токийского императорского университета Ходзуми Яцука (1860-1912), один из самых авторитетных и влиятельных юристов своего времени.

Наследник одновременно японской традиционалистской идеологии и консервативной германской школы права, Ходзуми на протяжении всей своей научной, педагогической и административной деятельности по существу решал один вопрос: как перевести сугубо метафизические категории кокутай, сайсэй идти («единство ритуала и управления»), культа предков и т.д. на язык строгих юридических понятий, совместимых с «духом времени» и применимых не только в Японии, но и в «цивилизованном мире» за ее пределами.

Основой кокутай Японии Ходзуми считал синто, в котором выделял прежде всего почитание предков, ощущение постоянной мистической связи с ними, которое обеспечивает национальное и расовое единство японцев. Его старший брат Ходзуми Нобусигэ (1858-1926), известный юрист и профессор Токийского университета, посвятил теме «Почитание предков и японское законодательство» многократно переиздававшуюся книгу, написанную для иностранного читателя. Он последовательно проводил мысль, что синто, представляющий собой не столько религиозное, сколько духовное, этическое и социальное почитание предков, испокон веков является основой японской цивилизации.

В том, что эти понятия не только совместимы с современным правом как наукой и практикой, но в случае Японии являются их важнейшей, если не единственной, основой, братья Ходзуми были едины: «Предок моих предков — Аматэрасу-омиками. Она — основательница нашей расы, а (императорский – В.М.) трон — ее священный дом. Если мы почитаем отца и мать, то насколько больше мы должны почитать наших предков; если мы почитаем предков, насколько больше мы должны почитать основателя нашей страны! <…> Отец и мать — наши предки, живущие сегодня; император — Аматэрасу-омиками, живущая сегодня». Оба соединяли традиционные, еще конфуцианские, идеалы сыновней почтительности и повиновения внутри семьи с представлением о народе и государстве как единой национальной семье с императором-«отцом» во главе. Божественные предки императора стали общими предками всей нации. Даже в 1967 году, в совершенно иных исторических условиях, консервативный публицист У. Асидзу заявил: «Кокутай неотделим от синто; его основы — это союз синто и государства, единство императора и народа и императорская система <…> Цели синто и государства полностью совпадают, хотя их надлежит разграничивать».

Куклы императора и императрицы на традиционном Фестивале кукол. Фото: flickr.com/photos/st-stev

Постулируя божественное происхождение императорского дома, Ходзуми Яцука фактически выводил его за рамки права. Следуя традиционным концепциям «почитания императора», он видел в нем не «Сына Неба», но «Само Небо», т.е. источник права, а не его объект. Он признавал, что суверенная власть существует и должна существовать для блага народа, но не принадлежит ему. В этом Ходзуми расходился не только с современным ему европейским и американским правом, но и с более либеральными теориями кокутай, существовавшими в Японии.

Идеи братьев Ходзуми развивал и поддерживал принадлежавший к тому же поколению идеолог мэйдзийского истэблишмента Иноуэ Тэцудзиро (1855-1944), первый японец, ставший профессором философии Токийского университета (до него этот пост занимали только иностранцы). Именно ему было поручено составить официальный комментарий к императорскому Рескрипту об образовании 1890 года, который до 1945 года оставался «ритуальной» основой не только просвещения, но и всей системы воспитания в стране.

Главные интересы Иноуэ были связаны не столько с философией, сколько с этикой и педагогикой, которые он рассматривал как действенный инструмент «морального воспитания» и идеологического контроля. Подобно Ходзуми, Иноуэ не видел никакого противоречия между этикой, правом и политикой, считая, что они должны взаимно дополнять друг друга для достижения желанной гармонии. Распростившись с юношеским увлечением западными учениями и системами образования, он считал наиболее приемлемой основой и для этики, и для педагогики теорию кокутай и синто как «национальную религию» (коккатэки сюкё) Японии.

Разделяя концепции Ходзуми Яцука о японском государстве как единой национальной семье божественного происхождения с императором во главе, Иноуэ тем не менее невысоко оценивал философский и теологический потенциал синто, особенно в сравнении с буддизмом, конфуцианством и христианством, признавая его «отсталость» в данной области. Он считал создание «полноценной» философии и теологии синто делом будущего, рассматривая в качестве возможных подступов к этому наследие кокугакуха и школы Ван Янмина и одновременно критикуя чжусианство. Однако «веяния времени» сделали свое дело, и в 1930-е годы философ повернул в сторону национализма, пропаганды уникальности «японского духа» и теории «культуры новой Восточной Азии» (Син Тоа-но бунка).

Несмотря на официальное одобрение, теории Ходзуми подвергались критике с разных сторон, главным образом за иррационализм и смешение религии, этики и политики. Например, будущий идеолог радикального государственного социализма Кита Икки (в ту пору — молодой социалист, воспитанный к тому же в буддийской традиции) высмеял учение Ходзуми о кокутай с позиций модного тогда социал-дарвинизма, попутно выразив крайний скептицизм относительно преданий об «эре богов». Однако его книга «Теория кокутай и чистый социализм» (1906) была немедленно запрещена цензурой и получила признание только в узком кругу японских социалистов.

Формирование и развитие современной историографии в мэйдзийской Японии шло параллельно с эволюцией национального самосознания, хотя роль синто в этом процессе была не столь уж значительной. Чтение специальных курсов по синто в Токийском университете началось только в 1920 году, а соответствующая профессорская кафедра в «главном» университете страны появилась лишь в 1936 году. Десятью годами ранее, в 1926 году там же было создано Общество по изучению синто (Синтогаккай), с созданием которого в обиход вошло слово синтогаку («изучение синто») как название самостоятельной научной дисциплины. Поэтому Дж. Мэйсон имел основания писать в 1935 году: «Японской науке пора самой уже проявить интерес к творческому духу собственной, японской культуры. Современная Япония не поймет дух Японии и синто, пока будет оставаться под доминирующим влиянием китайского интеллектуализма, индийской философии и западного материализма. Не стоит отбрасывать полезные элементы этих иностранных культур, но Япония должна искать основное вдохновение для своего будущего прогрессивного развития в самостоятельном творческом анализе своей культурной эволюции, в самостоятельном понимании своей жизненной силы».

По всей Японии разбросаны несколько тысяч синтоистских святилищ, посвященных Китано Тэндзин. Взрослые перед сдачей квалификационных экзаменов (например, на медсестру, учителя или адвоката) также возносят ему молитвы.

Когда-то это божество жило на земле и носило имя Сугавара Митидзанэ (845-903 гг.). Кем же был этот человек и как он превратился в божество?

Сугавара Митидзанэ по праву считается одной из наиболее ярких фигур в японской истории. Он принадлежал к древнему, хотя и не очень знатному роду, прародитель которого — бог Ама-но-Хохи-но-микото — сопровождал внука богини Аматэрасу при его схождении на землю. Митидзанэ происходил из семьи видных конфуцианских ученых и литераторов. Под влиянием семейных традиций он получил превосходное по тем временам образование.

За смертью Митидзанэ последовало небывалое количество стихийных бедствий: затмения, эпидемии, засухи, землетрясения — и ряд смертей в доме его политического противника.

Карьерный взлет Митидзанэ начался после восшествия на престол императора Уда, правившего в 887-897 годах. В придворных интригах Сугавара поддержал молодого императора, чем сразу завоевал его благосклонность и доверие. Сын Уда, став императором, поначалу был благосклонен к протеже своего отца и даже назначил Митидзанэ вторым (правым) министром. Но через два года после этого назначения беспрецедентная карьера Митидзанэ прервалась: 25 января 901 года его лишили только что присвоенного второго ранга и назначили «временным главным управителем» области Дадзайфу на Кюсю. Удаление могущественного сановника из столицы было ни чем иным, как изгнанием. 25 февраля 903 года Митидзанэ умер в ссылке, так и не возвратившись в блистательную столицу Хэйан, современный Киото.

По преданию, быки, тянувшие повозку с останками Митидзанэ, внезапно остановились посередине дороги. Это посчитали волей усопшего, и его похоронили рядом, на территории уже существовавшего буддийского монастыря. В 905 году на могиле возвели небольшое святилище, превратившееся вскоре в буддийский храм Анракудзи. После разделения буддизма и синтоизма в 1868 году Анракудзи стал называться Дадзайфу дзиндзя, после второй мировой войны — Дайдзайфу Тэммангу, и сегодня является одним из двух основных центров культа Тэндзин.

Наибольшее количество прихожан собирается в Дадзайфу Тэммангу во время первого посещения святилища в Новом году (хацумодэ) и в конце февраля, когда зацветает слива. Она считается любимым деревом Митидзанэ: по легендам, когда сановника отправился в ссылку, слива в его саду так «скучала», что перелетела к нему из столицы. И сегодня стилизованное изображение сливы является символом многочисленных святилищ, посвященных этому божеству. На территории Дадзайфу Тэммангу растет около 6000 деревьев сливы 197 сортов, и 24-25 февраля проходит праздник, посвященный цветению сливы.

Дадзайфу Тэммангу: цветы сливы над молитвенными табличками эма с просьбами, обращенными к божеству. © menamomi.net

25-ое число имело особое значение в жизни Митидзанэ: он родился 25 июня, указ о его изгнании из столицы был подписан 25 января, умер он 25 февраля. Так что для него этот день стал тем, что японцы называют эн-нити — «день судьбы». 25 числа каждого месяца во всех святилищах Тэндзин проводятся торжественные службы.

За смертью Митидзанэ последовало небывалое количество стихийных бедствий: затмения, эпидемии, засухи, землетрясения — и ряд смертей в доме его политического противника. Современники, в первую очередь придворные, видели за всеми этими бедствиями месть разгневанного духа Митидзанэ. Традиция почитания, точнее умиротворения, разгневанных духов к тому времени существовала в Японии уже давно, поэтому неудивительно, что двор попытался загладить свою вину перед несправедливо обиженным сановником, повысив его посмертно в должности.

Однако несчастья продолжались и после посмертной «реабилитации» Митидзанэ. В 930 году одно из зданий императорского дворца сгорело от удара молнии: она ударила, когда там собрались высшие сановники для обсуждения мер против засухи. После этого разгневанный дух Сугавара стал почитаться как карающий бог молнии и грома Икадзути Тэндзин. В середине X века на северной окарине столичного Киото, в Китано, появилось святилище для поклонения духу опального сановника, которое сегодня наряду с Дадзайфу Тэммангу является основным культовым центром.

Менее чем через сто лет после смерти Митидзанэ почитание его духа переросло в культ Тэндзин, получивший покровительство императорского двора. Официальное признание культа двором, назначение потомков Митидзанэ настоятелями храма в Дадзайфу и святилища в Китано в середине X века способствовали тому, что Сугавара Митидзанэ, бывший при жизни ученым, поэтом и каллиграфом, стал почитаться как покровитель словесности. Подношения ему часто совершали в виде стихотворений, в его честь проводили стихотворные турниры.

Уже в начальной стадии формирования культа в нем переплелись местные верования, буддийские и конфуцианские представления. В разные периоды времени объективные условия выдвигали на первый план ту или иную составляющую культа. Так, в русле доктрины синто-буддийских соответствий (хондзи-суйдзяку) Митидзанэ стал восприниматься как воплощение бодхисаттвы Каннон (санск. Авалокитешвара). Буддийские монахи высоко ценили его достижения в литературе, слагали в его честь стихотворения на китайском языке и даже посмертно объявили его последователем дзэн-буддизма: согласно легенде, датированной XIV веком, в середине XIII века дух Митидзанэ перенесся в Китай и за одну ночь освоил это учение.

Под влиянием народных верований человек превратился в «небесное божество», которое, в свою очередь, под влиянием буддизма трансформировалось в бодхисатву, а под влиянием конфуцианских идей, в божество учености.

Дзэнские монахи, игравшие особенно значительную роль в культурной и политической жизни Японии в XIII-XVI веках, принесли в страну идеи неоконфуцианства. В XVII веке чжусианство, соперничавшее с идеями Ван Янмина, обрело статус ортодоксальной идеологии и культурного стандарта. В условиях распространения конфуцианства содержание культа приобретало новое наполнение. Конфуцианские ученые старались отделить историческую фигуру Митидзанэ от образа божества Тэндзин и обращались к фактам его земной жизни. В соответствии с рационалистическими конфуцианскими традициями они критиковали легенды о Митидзанэ.

Однако, развенчивая мифы, ученые-конфуцианцы при этом создавали свой идеализированный образ Митидзанэ. Так, именно в этот период появилась приписываемая ему формула «японский дух — китайское знание» (вакон-кансай), отразившая идеальное, с точки зрения ее авторов, сочетание привнесенного из-за границы знания, в самом широком смысле этого слова, с национальным духом и традициями Японии, имевшими первостепенное значение для развития национального самосознания. Любопытно отметить, что в период вестернизации Японии это формула приобрела вид «японский дух — европейское знание» (вакон-ёсай).

С начала XVII века культ Тэндзин получил дальнейшее распространение в народной среде. Развитие производства и торговли породили у горожан и крестьян потребность в умении читать и писать. При буддийских монастырях появились начальные школы тэракоя; синтоистские священники и самураи тоже занялись просветительской деятельностью. Тэндзин, божество каллиграфии и словесности, теперь почитался также как покровитель учености, дарующий успехи в занятиях. В его честь его в школах проводились конфуцианские ритуалы; он стал героем популярных драм для купцов и ремесленников.

По мере распространения грамотности культ Китано Тэндзин приобретал общенациональный характер. С перестройкой системы образования после реставрации Мэйдзи (с 1868 года) почитание Тэндзин в школах постепенно пошло на убыль, но некоторые его формы сохранялись в школах конце XIX века и даже в послевоенной Японии.

Под влиянием народных верований человек превратился в «небесное божество», которое, в свою очередь, под влиянием буддизма трансформировалось в бодхисатву, а под влиянием конфуцианских идей, в божество учености. Митидзанэ почитался за свою образованность, добродетели, успех, который воспринимался как награда за эти достоинства, а затем — за опалу и изгнание, которые считались незаслуженными и вызывали сострадание к нему. Со временем перипетии судьбы опального министра забывались, и в памяти японцев остался образ мудреца и ученого, покровителя наук и просвещения — Гакумон-но камисама, который помимо всего прочего обладает способностью творить чудеса и помогать людям. И сегодня люди по всей Японии идут в храмы Тэндзин и возносят ему молитвы об успехах в науках и на экзаменах.

Последние крупнейшие землетрясения сравнимого масштаба произошли в 1995 году в районе Кобэ (Западная Япония) и в 1923 году в районе Токио (Восточная Япония). Жители японского архипелага время от времени оказываются в ситуации, когда мгновенно рушится привычный им мир. Отношение японцев к природе базируется на определенном мировоззрении, исторической основой которого был синтоизм с его обожествлением-одухотворением природных и даже рукотворных объектов и связью с повседневной жизнью японцев. Многочисленные синтоистские мифы и сказания отражают характерные для Японии природные условия.

Так, например, в Японии нового времени (XVII–XIX века) верили, что землетрясения вызываются сомом: двигая хвостом и усатой головой, эта рыба колеблет землю и море. Вера в связь сома с землетрясениями родилась в синтоистском святилище Касима (префектура Ибараки). В этом святилище первоначально почитались божества грома, а также боги, «ответственные» за благополучное судоходство. Поскольку в древности святилище Касима располагалось в «прифронтовой зоне», откуда японцы предпринимали походы против племен эмиси (или эдзо — предки айнов), то этим божествам стали приписывать и военные функции.

Однако главной достопримечательностью Касима остается камень, расположенный на территории святилища. Размеры камня совсем небольшие (около 25 см в диаметре, возвышается над землей на 10-15 см), но японцы верили в чудодейственные свойства камней вне зависимости от их размера. Камень в Касима не оказался исключением. На схематической карте Японии 1624 года изображен дракон, обвивающий своим телом страну. Эта карта носит название «Карта землетрясений Великой Японии». Считалось, что своими телодвижениями дракон вызывает землетрясения. На картах этого типа довольно часто рисовался и камень из святилища Касима. Японцы полагали, что с помощью этого камня можно разбить голову дракону и тем самым избавиться от бедствия. Начиная со второй половины XVII века, место дракона постепенно занимает сом. Полагали, что камень из Касима своей тяжестью придавливает сома так, что он не может двигаться и вызывать трясение земли. Это убеждение отражено в народной песне:

Пусть дрожит земля —
Пока бог Касима здесь,
Камню нашему на месте быть!

Наиболее зримо эта вера проявилась сразу после разрушительного землетрясения в десятой луне 1855 года (так называемое «землетрясение годов Ансэй» — «мирное правление»), случившегося в Эдо (современный Токио), когда были отпечатаны картинки, живописующие ужасы землетрясения. Главным «действующим лицом» на этих картинках является именно сом. Поэтому эти картинки получили название намадзу-э — «картинки с сомом».

Дата землетрясения произвела на японцев особенно сильное впечатление. Дело в том, что десятая луна традиционно считалась временем, когда все синтоистские божества отправлялись на свой «съезд» в провинцию Идзумо (префектура Симанэ). Поэтому этот месяц называли каннадзуки — «месяцем без божеств». Таким образом, когда боги Касима отправились «в командировку», сом воспользовался их отсутствием для нанесения страшного удара своим хвостом, в результате которого, по оценкам источников того времени, погибло более ста тысяч человек (современные исследователи находят эту цифру сильным преувеличением).

Но, похоже, не всех японцев землетрясение приводило в ужас. Бедствие воспринималось ими как небесная кара, направленная против владельцев сокровищ, нажитых бесчестным путем. Действительность давала определенные основания для такого заключения: ведь наибольшие потери в абсолютном исчислении понесли именно богатеи. А потому многие полагали, что вслед за бедствием наступит коренное улучшение их быта, ибо землетрясение якобы разрушает не только города, но и условия, когда одним — все, а другим — ничего. Для этих людей землетрясение было «исправлением, обновлением жизни» (ё-наоси). Поэтому-то и на картинках намадзу-э часто изображались не только разрушения, но и ликующие люди (неудивительно, что правительство предприняло все меры для конфискации тиражей).

На одной из картинок в рот сому были вложены такие слова: я, мол, хотел по Америке хвостом ударить, но по ошибке угодил в Японию. Дело в том, что тогдашние японцы были возмущены действиями американского коммодора Перри, который потребовал открыть японские порты (а Япония была тогда закрытой для внешних сношений страной) для развития «взаимовыгодных» торговых отношений. Таким образом, сом выступил и в роли неудачливого террориста.

При этом обращает на себя внимание тот факт, что, несмотря на частые природные бедствия, отношение японцев к окружающему миру, природе, остается дружелюбным, кротким, спокойным. Чувственное ощущение мимолетности, бренности всего сущего не породило идею великой катастрофы, не создало образа вечно угрожающих человеку божеств природы.

По словам Брайана Бокинга, исследователя японских религий из Колледжа Корк Ирландского университета, среднестатистический японец сознательно не обращается к буддизму до похорон. «Большинство японцев верят, что то, что они делают для своих родителей после их смерти имеет большое значение, чего мы не могли бы ожидать от представителей светского общества», — продолжает Бокинг.

Впереди дни и недели, когда огромное количество японцев повернуться к религиозным традициям своей страны, поскольку они оплакивают тысячи мертвых и пытаются собрать силу и ресурсы для восстановления после 9-бального землетрясения и образовавшегося вслед за этим цунами. Для большинства жителей Японии религия более сложна, чем соблюдение древних буддийских традиций своей страны, они смешивают буддийские верования с синтоистской традицией.

Как утверждает Джон Нельсон, руководитель кафедры богословия и религиоведения Университета Сан-Франциско, японцы не так религиозны, как люди Северной Америки. Они пользуются несколькими религиозными традициями, рассматривая их как инструменты, которые подходят для определенных ситуаций. «В обычной жизни они обращаются к ритуалам синтоистского стиля», — говорит Нельсон. — «Но в связи с трагедией или страданием, это — буддизм».

Буддизм имеет много объяснений случившегося бедствия: от коллективной кармы до наблюдения за бедствиями как признаками апокалипсиса. По словам старшего преподавателя буддизма и китайских религий Государственного университета Флориды Джимми Ю, где христианство, иудаизм или ислам часто озабоченны причинами бедствия — вопросами того, почему Бог позволил землетрясение, — восточные традиции, такие как буддизм и синто, сосредотачиваются на том, как себя вести, реагировать на трагедию.

Для японцев очень важным является положительная реакция на бедствия. Позитивное мышление мобилизует японцев к оказанию помощи друзьям и соседям, чтобы восстановить разрушенное.

Японский буддизм часто называют похоронным буддизмом из-за его беспокойства, связанного с такими ритуалами. Несмотря на японскую склонность к смешиванию религиозных традиций, — даже с западными традициями, такими как католицизм, — подавляющее большинство жителей страны похоронены согласно буддийскому обычаю: кремация и погребение на семейном участке.

После похорон японцы, как правило, продолжают практиковать ритуалы — заботятся о душе покойного. Большинство держит буддийские алтари в своих домах, используя их, чтобы отдать дань умершим предкам.

Одна из популярных школ японского буддизма, школа амитабхи, верит, что  после смерти верующие попадают в чистые земли будды Амиды благодаря помощи живущих родственников. Однако, на фоне массового обращения к буддийским ритуалам, некоторые наоборот высказывают претензии к этой традиции. Многие молодые японцы оставили буддизм, обвиняя священников в извлечении прибыли из трагедии (оплата за похоронные службы). Критики утверждают, что священники тратят деньги от похорон на храмы, не являющиеся важными для общества.

На этом фоне заметна активизация христиан, готовых оказывать безвозмездную благотворительную и душепопечительскую помощь, т.е усилить свою миссионерскую деятельность в одной из самых закрытых для восприятия христианства стран мира. Как пишет американское издание Christianity Today, многие христианские церкви и миссии призвали верующих оказать помощь пострадавшим в результате стихийных бедствий.

Так, американская благотворительная организация World Vision, помогающая детям, организовывает игровые площадки в местах разрушений, оказывая психологическую помощь детям, оставшимся без дома и родителей. Международная миссия Армия Спасения направила своих представителей для оказания срочной помощи в город Сендай, наиболее пострадавший от катастрофы. Также миссия призвала собирать пожертвования.

Британское протестантское агентство Christian Aid, работающее в Южной Америке, странах Карибского бассейна, Среднего Востока, Африки и Азии, предлагает молиться за пострадавших и их спасателей. «О Боже, наше прибежище и сила, наш защитник в бедах. Смилуйся над землей, где почва сотрясается. Помилуй землю, где силы природы уничтожили жилье. Споспешествуй тем, кто восстанавливает дома, укрепи тех, кто восстанавливает надежду, чтобы целые сообщества могли смотреть в будущее без страха. Аминь», — так звучит их молитвенный призыв.

Определение предела и объема понятия — абсолютно необходимый этап любого исследования. Однако установить четкие и незыблемые границы и дефиниции бывает невероятно сложно, если вообще возможно, особенно если сам феномен имеет давнюю историю, а слово, которым он обозначается, используется не только в качестве научного термина, но и бытует уже много столетий в живом, вечно меняющемся теле натурального языка. В последнее время в научной литературе стало модным отказываться от использования слова «синто» в качестве адекватного термина для обозначения традиционной веры японцев в божеств-ками в домодерную эпоху (в Японии вплоть до конца XIX века). Сомнение в необходимости такого нововведения и побудило автора к написанию данной статьи, материал которой был использован в предисловии к разделу «Школы и интерпретаторы» вышедшей в 2010 году книги «Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия Синто».

Как указывает один из наиболее авторитетных и одновременно контроверсивных японских историков Курода Тосио, исторически само слово «синто» использовалось, по крайней мере, в трех значениях, или, как говорит сам автор, прошло три стадии в своем становлении. В древности и в Средневековье его использовали для указания на (1) существование божеств (ками), их особенностей, способов обращения с ними и соответствующие ритуалы, в Новое время для обозначения (2) определенных религиозных конфессий, а в современности для обозначения (3) этнической религии Японии [Курода Тосио. Смысл слова «синто». Ежемесячник серии «Японская мысль», № 57 (вкладыш в 19 т.), 1977. С. 3–4]. При этом историк подчеркивает, что современное общепринятое истолкование слова «синто» не может быть экстраполировано в прошлое, т.е. используя слово «синто», древние и средневековые авторы отнюдь не имели в виду некую обособленную и самодостаточную этническую религию Японии, отдельную от сложившегося религиозно-идейного конгломерата, в котором доминировал буддийский (в его китайско-японском варианте) метанарратив. Называя этот конгломерат «экзо-эзотерической системой» (顕密体制), Курода Тосио утверждает, что «синто» было лишь частью этой конгломерата в качестве его «мирской»(世俗) или «посюсторонней» (現世) составляющей, теоретически «оправданной» широко распространенным толкованием ками как «проявленных следов» (垂迹) «исконной основы» (本地), т.е будд и бодхисаттв.

Наиболее очевидный и яркий пример — отсутствие понятия и термина «религия» (как и многих других — например, «философия») в японском языке вплоть до XIX века

Признавая такую постановку вопроса, по большей части справедливую, мы не должны забывать и про другой аспект этой проблемы — отсутствие термина для обозначения того или иного феномена или категориальное невыделение того или иного феномена в «эмическом» языке описываемой культуры отнюдь не означает его несуществования и невозможности его выделения в «этическом» языке аналитического описания (метаязыке). (Я использую здесь терминологию американского лингвиста К. Пайка, который предложил употреблять термин «(н)эмический» (от «фонема») для указания на язык, присущий внутренне той или иной системе («язык носителя»), а термином «(н)этический» (от «фонетика») обозначал внешний по отношению к ней язык описания, опирающийся на ту или иную научную методологию («язык ученого»).

Наиболее очевидный и яркий пример — отсутствие понятия и термина «религия» (как и многих других — например, «философия») в японском языке вплоть до XIX века, когда для обозначения этого понятия, пришедшего вместе с западным категориальным философско-социологическим аппаратом в Японию, было использовано слово «сюкё» (宗教), обозначавшее до того (преимущественно в буддийском контексте) выраженное словами и транслируемое (教), высшее откровение или воззрение (宗) того или иного идейного течения. (Слово «сюкё» было впервые использовано для перевода с немецкого слова Religionsübung («религиозные отправления») в заключенном в 1869 году торговом договоре с Северо-Германским союзом, а в качестве общепринятого термина стало широко применяться после 1882-1883 годов (Религиоведческий словарь. 宗教学辞典. Токио: Токё дайгаку сюппанкай, 1974. С. 255–256).

При этом очевидно, отсутствие собственной «этической» концептуальной категории и термина для его обозначения свидетельствует о специфике японской культуры, в целом отражавшей общие особенности китайского цивилизационного ареала, но отнюдь не означает отсутствия «религии» в японском обществе. Более того, и в самой Европе вплоть до XVIII века, по утверждению известного французского медиевиста Жака Ле Гоффа, «отдельного понятия “религиозный” не существовало», однако вовсе не потому, что религии не было, а как раз наоборот, потому что религия полностью “определяла всю жизнь людей”» ( Жак Ле Гофф. Рождение Европы. СПб.: Александрия, 2008. С. 140–141).

Женщина-священник. Токио, 2011 год. Фото: flickr.com/photos/lydiat/

Точно так же дело обстоит и с термином «синто». То, что это слово не использовалось вплоть до Новейшего времени, по утверждению Курода Тосио, для обозначения исконной религиозной национальной традиции японцев как некой самостоятельной сущности отнюдь не означает, что таковой религиозной традиции не существовало. Такое утверждение само по себе достаточно спорно — если мы обратимся к такому известному средневековому тексту как «Дзинно сётоки» (1339–1343), то увидим, что слово «синто» в нем используется для обозначения присущей только Японии и неотделимой от нее правящей династии священной традиции, не только выделяющей, но и в глазах автора этого трактата обуславливающей превосходство Японии над всеми другими странами.

Курода Тосио в полемическом запале борьбы с учеными оппонентами-«этерналистами», утверждавшими неизменную сущность синто, которая передавалась с незапамятных времен (например, Хираи Наофуса (平井直房), в другой своей работе, следуя точке зрения, выдвинутой ранее Фукунага Мицудзи (福永光司), приходит, фактически, к отрицанию существования японских автохтонных религиозных практик и представлений, утверждая, что в древности термином «синто» обозначалось ни что иное как даосизм, для обозначения которого в Китае использовался порою тот же иероглифический бином 神道, а раннее «синто» было ни чем иным как импортированным из Китая продуктом. Подобное утверждение является явным преувеличением, поскольку, несмотря на сходство используемых отдельных ритуальных предметов (бронзовые мечи и зеркала), а также на одинаковые названия, используемые для обозначения титулов жрецов и наименования святилищ, содержание ритуальных практик в значительной мере явно отличалось от даосских и по форме, и по интенциям. Как известно, в древней Японии за неимением собственного письменного языка использовался, как и во всех странах китайского цивилизационного ареала, классический китайский — вэньянь. Соответственно, при описании местных реалий подбирался тот или иной уже существующий термин, но вот содержание понятия, обозначаемого этим термином, могло значительно отличаться от собственно китайского. В качестве очевидного примера можно привести использование бинома «тэнно» 天皇 в качестве титула японского государя, который в даосизме используется как часть имени божества Полярной звезды (天皇大帝).

Утверждать же автохтонность японской религиозной системы можно в той мере, в какой утверждать автохтонность японцев как народности, а ее преемственность и единство в той же мере, в которой, если использовать аналогию, мы можем утверждать тождественность одного и того же человека на разных этапах его становления от младенчества до зрелости. Если продолжить это сравнение, то наиболее близкой представляется позиция, заявленная буддийским монахом Нагасеной в философском диспуте с греческим царем Милиндой (Менандром). Нагасена, поясняя царю буддийское понятие непостоянства, утверждал, что человек в младенчестве и зрелости — это не две абсолютно тождественные личности, но они и не абсолютно различны («Милинда-паньха», в русском переводе «Вопросы Милинды»). Как всегда, истина находится где-то посередине.

Вопрос же в том, в каком смысле использовалось слово «синто» в том или ином тексте или историческом контексте, должен решаться в каждом отдельном случае особо

Поэтому я полагаю вполне возможным продолжать называть эту автохтонную открытую поликультовую религиозную систему, первые попытки относительного упорядочивания которой начались с конца VII века, «синто».

Здесь необходимо дать еще одно пояснение — я предпочитаю использовать для определения подобных религиозных систем термин «поликультовый» вместо традиционного «политеистический», так как первый более точно подходит для описания реалий функционирования таких систем, т.к. в рамках общей «политеистической» системы могут существовать и существуют вполне «монотеистические» культы, адепты которых сосредотачиваются на почитании лишь одного из множества божеств. По сути такая система в ее практическом функционировании и складывается из множества существующих культов, каждый из которых может иметь свои «поли»-, «моно»-, «гено»- и прочие «теистические» особенности и интерпретации, часто вообще не укладывающиеся в понятие какого-либо из «теизмов».

В принципе для обозначения этой японской поликультовой системы мы можем выбрать любой другой термин, но я не вижу в том необходимости. Вопрос же в том, в каком смысле использовалось слово «синто» в том или ином тексте или историческом контексте, должен решаться в каждом отдельном случае особо. При этом даже если мы установим, что в указанном выше смысле слово «синто» не использовалось в тех или иных исторических документах, это вовсе не означает, что соответствующей автохтонной религиозной традиции не существовало.

Остается лишь напоследок отметить, что не следует смешивать понятия автохтонная и национальная. Ведь в национальную религиозную систему помимо автохтонного субстрата могут входить и заимствованные религиозные системы или их орфанизированные, вырванные из контекста фрагменты, однако в той мере, в какой полного замещения или вытеснения этого автохтонного субстрата не происходит, мы можем утверждать непрерывность его существования (при всех неизбежных метаморфозах) и адекватность использования одного и того же термина для его обозначения на протяжении всей его истории — в данном случае «синто».

Однако с теологической точки зрения, как в личной беседе разъяснил автору этих строк известный исследователь синто М. Сонода, понятие нингэн сэнгэн означает отказ не от древней традиции акицумиками, а от арахитогами – новой абсолютистской интерпретации мэйдзийских времен, передающей понятие «живого бога». По мнению синтоистских лидеров, отречение императора рассматривалось как явление внешнее, не затрагивающее основ синто, поскольку не последовало серьезных перемен в мистических обрядах императорского двора и дзиндзя синто.

Отречение от «божественного происхождения», очевидно, было вызвано тем, что император и правящая элита в тяжелейших условиях оккупации и краха милитаристской идеологии сочли необходимым сохранить преемственность японской государственности. Стержнем такой преемственности явилось сохранение института императорской власти и определение нового статуса императора. Управление делами императорского дома (кикантё) занимается и религиозным ритуалом императорского двора (сётэнсёку). Этот ритуал утратил государственное значение и стал частным делом императора, который юридически утратил функции верховного исполнителя общенационального религиозного обряда, на чем и основывался его религиозный авторитет, как первосвященника синто. Ранее во многих случаях обрядность императорского двора возводилась в ранг национальных праздников.

Император Хирохито и шимпанзе Сьюзи. Фото: International News Photos of New York

Закон об императорском доме 1947 года (косицу тэмпан) продолжил линию на отделение религиозной деятельности трона от общественных дел и исключил возможность возвращения к прошлому. В частности, статья 1 этого закона только определяла, что «императорский трон наследуется потомком по мужской линии императорского рода». А статья 10 аналогичного Закона 1889 года говорила также о священных императорских регалиях, которые позже стали предметом серьезных дискуссий. «По смерти императора наследник должен занять престол и получить все божественные сокровища императорских предков». Проблема права владения этими регалиями (без их конкретного упоминания) была отнесена к компетенции Закона об управлении делами императорского дома 1947 года (косицу кэйдзайхо). Статья 7 этого закона гласит: «Объекты большой исторической значимости, завещанные вместе с троном, передаются по наследству, как и сам трон». Однако эти законы, в отличие от принятых в мэйдзийский период, не были четко прописаны. В них, например, ничего не говорилось о важнейших синтоистских обрядах, совершаемых при вступлении императора на трон, что вызвало при коронации Акихито в 1989 году дискуссии об их характере. Но, тем не менее, весь комплекс проблем, связанных с императорским домом, был законодательно урегулирован, и таким образом отношения императора с синто утратили легитимную основу.

Закон о религиозных юридических лицах 1951 года (сюкё ходзинхо) предоставлял всем религиозным организациям право владеть святилищами, храмами, церквями со всем их имуществом, заниматься хозяйственной деятельностью. Органам государственной власти, всем без исключений, запрещалось вмешиваться в дела отправления служб и другие религиозные действия (глава 1, статья 1). Закон определял понятие «религиозная организация». Ею могли быть различные школы или секты (хокацу сюкё дантай), связанные с ними святилища, храмы, церкви и разные миссионерские группы (глава 1, статья 2), которые выступали как первичные организации. Все они могли стать религиозными юридическими лицами, для чего надлежало подать заявление для получения лицензии в соответствующие инстанции – в управление культуры министерства просвещения (в настоящее время министерство просвещения и науки) на имя министра или в префектуральные управления на имя губернаторов.

Закон 1951 года предусматривал роспуск религиозных юридических лиц по желанию той или иной организации; при слиянии нескольких организаций, в случае лишения лицензии; банкротства; при ликвидации по решению суда школы, к которой принадлежит юридическое лицо. Однако сама процедура роспуска была не четко прописана, что дает возможность ее широкого толкования.

Достаточно либеральный характер закона объяснялся тем, что, во-первых, он отражал конфуцианское понимание отношения государства и религии, которые никогда не были соперниками в борьбе за власть, как это было на Западе; во-вторых, этот закон принимался в период демократизации страны, когда взахлеб воспринимались западные ценности, и свободу трактовали, как абсолютное отсутствие государственного вмешательства и контроля. Практически до разоблачения в 1995 году секты Аум синрикё этот закон не вызывал нареканий в обществе, хотя оно очень внимательно следит за взаимоотношениями религии и государства, чутко реагируя на попытки нарушения соответствующих статей Конституции.

Обретя статус религиозных юридических лиц, основная масса святилищ 23 января 1946 года приняла решение о создании Ассоциации синтоистских святилищ (Дзиндзя хонтё). В заявлении по этому поводу отмечалось: «Мы надеемся внести свой вклад в строительство новой Японии, сотрудничая в деле осуществления подлинной миссии святилищ». Ассоциация является центральным координирующим и контактным органом для подавляющего большинства святилищ и действует в масштабе всей страны через префектуральные организации, которые занимаются делами святилищ на местах. Президент Дзиндзя хонтё обладает полномочиями назначать священников в святилища, присваивать им соответствующие ранги, а также направлять посланников (тёкуси) в специально обозначенные святилища. Рангов всего пять: высший священнослужитель – сайсю, в настоящее время только в Исэ-дзингу, по традиции его получает принцесса из императорской фамилии; главный – гудзи, его помощник – гон гудзи; просто священнослужитель – нэги и его помощник – гон нэги. Исэ дзингу и святилища группы тёкуси посещает сам президент Ассоциации, а прочие – главы префектуральных отделений.

На ступенях святилища Исэ дзингу. Фото: shibuya246.com

В принципе Ассоциация синтоистских святилищ приняла сложившуюся в мэйдзийский период концепцию синто, согласно которой он рассматривался как система национальных вероучений и практик, которая распространяется по всей стране через единую иерархическую систему святилищ во главе с Исэ дзингу. Это святилище, как и прежде, признано «головным». Следует заметить, что среди святилищ никогда не существовало вертикального подчинения. Каждое из них появлялось в результате «возникших» взаимоотношений между жителями определенного локального общества и почитаемыми там ками. Отдавая «головное» место Исэ дзингу, Ассоциация не нарушила традиции, так как не предусматривалась зависимость других святилищ от него, а лишь подчеркивалось значение этого святилища в истории страны и его связь с императорским культом. Одновременно произошли серьезные перемены в понимании значимости Исэ дзингу. Ранее на него возлагалась ответственность за проведение «национальных ритуалов». Теперь «истинное значение почитания святилища состоит в том, чтобы уяснить традиционную веру, с помощью которой, следуя великому пути синто, очищаются человеческие отношения, воздается благодарность за покровительство ками, передается сила предков, укрепляется чистый, полный веры дух и характер японцев и таким образом вносится вклад в благополучие и процветание человечества».

В настоящее время большинство святилищ вполне самостоятельны, зарегистрированы как религиозные юридические лица и являются либо индивидуальными, либо групповыми членами Дзиндзя хонтё. Не вошедшие в Ассоциацию святилища (например, Ясукуни дзиндзя в Токио, или Инари дзиндзя в Киото) признаны самостоятельными религиозными организациями. На сегодняшний день около 80 тысяч святилищ являются членами Дзиндзя хонтё. Сразу после создания Ассоциация присоединилась к Религиозной лиге Японии (Нихон сюкё рэммэй), которая объединяет различные конфессии. В состав руководящего органа Ассоциации входят представители дзиндзя синто и синтоистских школ. Первоначально штаб-квартира организации располагалась в районе Сибуя в Токио, неподалеку от университета Кокугакуин, с которым она, естественно, теснейшим образом связана, а с 1988 года переместилась в специально построенное здание, по соседству с Мэйдзи дзингу в районе Ёёги.

С самого начала Дзиндзя хонтё содействовала поиску адаптированных к ситуации в стране путей распространения синтоистского вероучения и получения поддержки населения. Безусловно, каждое из святилищ независимо, но Ассоциация дает им возможность отстоять и укрепить свое место в религиозной жизни страны. В принципиально новой обстановке, когда страна безвозвратно встала на путь демократизации, Ассоциация в документе 1956 года «Основные черты жизни, протекающей в почитании ками» (Кэйсин сэйкацу корё) сформулировала символы веры, своего рода кредо, адептов синто. В принципе были сохранены основные постулаты, без чего невозможно существование любой религии.

Прежде всего, признавалось чрезвычайно важным «быть благодарными за благословение ками и благодеяния предков, быть прилежными в соблюдении синтоистских ритуалов, отправляя их искренне, жизнерадостно, с чистым сердцем». Кроме того, каждому верующему надлежало быть полезным людям, не думая получить за это вознаграждение, стремиться к тому, чтобы донести до всех волю ками. Эти постулаты, в которых отражалась традиционно тесная связь синто с жизнью японцев, должны были помочь определить место дзиндзя синто в современном обществе. В этом основополагающем документе говорилось о роли императора, но сделано это было очень аккуратно: «Объединиться нам всем в гармонии с волей императора, молясь о том, чтобы процветала страна, и все могли жить в мире и благополучии». От такого подхода к роли императора протягивалась ниточка к определению отношения к нему в последующие годы уже без упоминания синто.