Tag Archives: религиоведение

Religo

Эзотерический синдром религиоведения

Сайту Religo.ru исполнилось три года. Мы поговорили с его главным редактором о роли религиоведов в медиа среде, академическом сообществе и будущем сайта.

Юлия Полевая: Ты помнишь, что писал в той колонке про начало Religo?

Ивар Максутов: Нет, честно говоря, очень смутно. Которая называлась «Нужны ли нам религиоведы»?

Ю.П. Да. Там в принципе было объяснено, зачем нужен сайт Religo. Твои взгляды изменились с тех пор?

И.М.  Ну, во-первых, ту колонку мало кто понял. Она, как мне казалось, предельно понятная, но в действительности люди, которые ее читали, слышали в ней совершенно разные вещи, и подчас противоречивые. Когда мы придумывали Religo, идея была до ужаса простая, что  в медиа нет религиоведения. Во-первых, оно не понятно подавляющему большинству читателей различных средств массовой информации, во-вторых, отсутствует в обществе понятный статус религиоведа, то есть кто такой религиовед, чем он занимается, где он работает. В лучшем случае люди считают, что религиоведение — это какая-то теология, научная теология. Что совсем не так, разумеется. И нам было понятно, что нужно эту ситуацию менять. И поскольку мы не можем проникнуть в существующие средства массовой информации в качестве реальных агентов и участников процесса, а попадаем только в качестве комментаторов, и наши слова либо перевираются, либо каким-то образом кастрируются, то нужно создать свой ресурс, в котором мы будем предлагать религиоведческие статьи, будем рассказывать о религиоведах, где мы будем показывать, что такое религиоведение и предлагать аналитику, того, что происходит в мире религии. Был у нас какой-то опыт участия в медиа, было более ли менее понятно, как сайт выстроить и собственно мы включились в эту авантюру, которой исполнилось 3 года. Набили много шишек, много чему научились и даже повлияли на тех людей, которые о религиоведении ничего не знали, но на Religo увидели религиоведение с человеческим лицом. Кто-то считал, что это глянцевое религиоведение, потому что оно такое прилизанное, красивое, вроде как не проблемное и не научное. А надо сказать, что в религиоведческом пространстве и вообще в медиа сегодня в принципе нет хороших религиоведческих ресурсов. Часть людей считали, что Religo станет научным сайтом, а мы все-таки видели его цель  в первую очередь в донесении до широкой аудитории информации о том, что такое религиоведение, с чем его едят. Мы предполагали, что какая-то часть «тяжелого» контента там будет, но она не будет доминировать. И поэтому в первой колонке посыл «нужны ли нам религиоведы» подспудно предполагал, что религиоведы не нужны сейчас, потому что они не понятны, но нужно сделать их понятными, и тогда они будут нужны.

И в принципе уже тогда конфликт, который есть сейчас, это перетягивание каната между религиоведами и теологами, существовал, а теперь он вышел на поверхность. Мне было понятно три года назад и понятно сейчас, что религиоведение в этом перетягивании каната с теологией неизбежно проиграет, потому что за теологией стоит в России очень крупная, пользующаяся поддержкой государства институция — Русская Православная Церковь. А за религиоведением не стоит никакой институции и даже нет никакого сообщества, которое было бы хоть сколько-то единым, могло бы объединиться и, скажем, написать открытое письмо, выступить с заявлением. Банально, но в российском религиоведческом пространстве отсутствует ассоциация, которая могла бы влиять если не на принятие политических решений, то, по крайней мере, доносить до общества какие-то важные проблемы, которые существуют в образовании, и прочее. И я понимал, что нужно тему религиоведения популяризировать, чтобы люди о ней узнавали. На самом деле, оказалось, что, несмотря на то, что посещаемость ресурса и охват аудитории позволял желать лучшего, все равно мы смогли кое-что изменить в представлении общества.

Ю.П. Что-то изменилось с тех пор в медиа пространстве? Сейчас понятно, что ты, по сути, опередил события, то есть необходимость религиоведов и такого СМИ.

И.М. Я не уверен, что эта необходимость уже возникла. Я думаю, мы опередили события лет так на 10. Потому что за последний год все события, как часы патриарха, квартира патриарха, Pussy Riot, кафедра теологии в МИФИ,  связаны с позицией РПЦ в российском обществе и политике. Реальная потребность в религиоведческом ресурсе возникнет у широкой аудитории тогда, когда будет реальная конкуренция религиозных агентов, то есть представителей религиозных организаций. Сегодня такой конкуренции нет. На самом деле, даже если смотреть статистику Religo, то он был в Украине популярнее, потому что там, в отличие от России, при всех трудностях есть реальная конкуренция  между множеством религиозных организаций. И эта конкуренция порождает живой интерес в общественной дискуссии, а в России такой интерес возникает в первую очередь в связи с каким-то событием или скандалом в Русской Православной Церкви, либо в связи с террористическими актами или обострением фундаменталистких  или экстремистских групп. И второе возникает гораздо реже, чем первое, хотя на самом деле фундаментализм в России, как православный, так и исламский набирает обороты, и к нему внимание должно быть приковано более пристальное. Но пока, я боюсь, что этот проснувшийся интерес не тот, который позволит Religo стать достаточно популярным ресурсом, хотя аналогов у него в России нет, то есть нет ни одного издания, которое освещало бы тему религии и делало бы это с помощью религиоведов. Есть отдельные нишевые издания, которые ориентированы на очень специальную аудиторию, на православные сообщества, или есть журналы «Вокруг света» и Geo, которые могут делать время от времени интересные статьи о религии. Дилетантские, но хорошие.

И ситуация за три года изменилась некоторым образом, тема религии стала выходить в топы. Но требуется аналитика, требуются эксперты, а экспертов-религиоведов нет, тем более медийных. В результате оказывается, что экспертами выступают представители религиозных организаций, потому что передача на радио или ТВ с популярным священником понятнее, чем передача с религиоведом. До тех пор, пока не будет достаточная свобода деятельности религиозных организаций, до тех пор, пока они не будут конкурировать на рынке религиозных идей как равноправные агенты, интереса к религиозной теме в медиа не будет.

Ю.П. Так в России же это невозможно.

И.М. Почему? Это возможно, причем это возможно даже в условиях авторитарной политической системы. По всей видимости, просто пока не созрела почва. Этот тренд, который мы угадали три года назад, по всей видимости, будет нарастать. И чем сильнее будет конкуренция между религиозными традициями, тем больше интерес будет в медиа. Понятно, что специалисты и люди, ультимативно озабоченные темой, будут и так  читать,  но если говорить о том, чтобы, грубо говоря, читатель журнала «Афиша» захотел все-таки разобраться в специфики деятельности Братьев мусульман или в специфике богословского образования в России, эта тема должна выплыть на поверхность.

Ю.П.  Но ведь все равно останется проблема в доверии к  этим экспертам, потому что религия — слишком сложная штука, каждый считает себя экспертом, имея свою веру.

И.М.  Ну, от этого не избавиться, но это ведь не мешает философам, политологам или социологам. Вообще большая часть гуманитарных тем – это, так или иначе, темы, в которых каждый считает себя экспертом. Это как знаменитая фраза, что все мы обладаем сознанием, и регулярно им пользуемся, поэтому если нам какой-то философ пытается рассказать, как устроено наше сознание, то это непременно наталкивается на череду конфликтов.

Ю.П. Что нужно сделать религиоведам, чтобы они стали понятными и начали играть какую-то роль в медиа пространстве, чтобы к ним обращались за комментариями?

И.М. Обычно есть три проблемы, которые нужно изменить. Во-первых, религиоведы должны как-то объединиться. В идеале конечно, хорошо бы религиоведам в России иметь профессиональную ассоциацию, или хотя бы иметь какую-то площадку общую, какой-то  ресурс, где они могли бы объединяться. Потому что когда существует множество маленьких группок, то очень сложно налаживать диалог. Здесь как раз нужна максимально широкая палитра, и онлайн площадка типа Religo вполне может быть таким консолидирующим органом. Вторая вещь, что сами эксперты и ученые должны понимать, что им необходимо учиться работать в медиа помимо того, что они занимаются научной работой. Их задача, в том числе и как ученых, популяризировать собственное научное знание. Они должны учиться выходить в медиа, должны понимать, что медиа — это форма шоу, игры, где-то упрощения сознательного. Что это разговор с аудиторией на равных, потому что медиа — это разговор на равных, и у читателя есть возможность кинуть в тебя помидор или тухлое яйцо. А к этому многие не готовы, особенно люди, облеченные регалиями, те, кто нацепили на себя мантию ученого и считают, что их разговор с аудиторией выстраивается в лекционным формате. Где я пришел, царь и бог, и вот студенты, которые должны внимать, а их еще можно наказать на экзамене, зачете, еще каким-то образом. В данном случае это не так. Это трудно, но это необходимо. В противном случае религиоведение останется таким же незаметным, невидимым явлением. И третье, большая часть религиоведов, так или иначе, занимается историей, темами далекими от повседневности, а для публичной презентации важно уметь реагировать на общественно-политический процесс. И на самом деле любой исследователь, не кривя душой, может комментировать события, которые лежит в близкой ему области. Если он занимается буддизмом, есть темы, которые сегодня происходят в буддийском мире, если он занимается историей протестантизма, есть  темы, которые перекликаются с современностью. И эта перестройка, которая некоторым кажется профанацией, на самом деле нужная и важная даже для исследовательской работы.

Ю.П. А в чем проблема, амбициозности не хватает у ученых, что бы выйти на другой уровень, почему они остаются в кабинетах и лекционных аудиториях?

И.М. Это сложно. Во-первых, это такой эзотерический синдром научного сообщества. Есть представление, что научное знание живет только в среде посвященных, получивших специальную подготовку и  прошедших инициацию, которая впускает тебя в некий клуб избранных. И если ты выносишь эти знания за пределы этого эзотерического клуба, то ты тем самым его профанируешь. Нарушение этих эзотерических границ, воспринимается как преступление, подобное святотатству, подобное Прометею, который украл огонь и дал его людям. Академическое сообщество, особенно в России, реагирует на это крайне негативно. И разрушение этого эзотерического синдрома очень важно, потому что в противном случае наука останется в башне из слоновой кости, а за науку будут говорить шарлатаны, которые будут по-настоящему профанировать научное знание и религиоведам это нужно понять.

Это важно и для университета, в котором работает ученый и для позиционирования собственной дисциплины. Это в конечном счете отразиться и на количество поступающих студентов, на отношение со стороны общества и  государства, просто это не даст результатов  в краткосрочной перспективе. Но это фундамент здания, который необходимо выстраивать, чтобы потом на нем что-то серьезное могло вырасти.

Ю.П.  А нет здесь еще такой штуки, что находясь в жестких рамках того, что традиционно считалось религиозным и религией, ученые не могут смотреть шире? Когда, например, говорят, что театр не входит в рамки религиоведческого дискурса, и что есть четкие рамки, которые мы должны соблюдать?

И.М. Я думаю, что это частная проблема отдельных исследователей, отчасти это пересекается с эзотерическим синдромом. Хотя безусловно существует трудность, что как только ты двигаешься в современность, то попадаешь в пространство, где религиозное сложнее определить.  Ведь не очевидно, почему выступление патриарха или папы римского религиозно и может изучаться религиоведом, а выступление какого-нибудь президента или художника не может считаться религиозным. Есть еще проблема, что многие исследователи, занимаясь историей религии, не ставят перед собой вопросы о сути явления религии. Сути не в метафизическом смысле. Они не поднимают вопрос об определении религии, об определении религиозного.

Ю.П. Каким должен быть Religo, чтобы занять достойное место в медиа пространстве?

И.М. Я не знаю на самом деле, каким он должен быть. Если отталкиваться от тех причин, которые я так или иначе озвучил, мне кажется, что Religo должен стать таким ресурсом, который не реагирует на текущую повестку, а эту повестку создает. То есть определяет явления исходя не из того, какая новость вышла в топ Яндекса, а в первую очередь исходя из тех событий, которые действительно важны, и о которых новостные сайты чаще всего не знают, и общество соответственно не знает. А это значит, что говорить должны эксперты. И вот если бы Religo собрал пул авторов, специалистов в самых разных областях, и сделал бы возможным дискуссию между этими специалистами по темам, которые являются наиболее острыми,  то он мог бы состояться в другом качестве.

И тут одновременно нужно решать проблемы  религиоведческие, сугубо специальные и научные, и с другой стороны реагировать на те процессы, которые происходят в мире религии, которая очень активно меняется. Тот же пресловутый вопрос о границах религиозного, насколько применимо это понятие, насколько оно может быть использовано. Какие явления относить к религиозным, а какие нет – это в конечном счете и основной вопрос религиоведения. Что такое религия, как выработать универсальный инструмент определения религиозного, не религиозного, квазирелигиозного, секулярного  или постсекулярного. Я так вижу, а ты?

Ю.П. Я согласна. Мне тоже кажется, что это может быть как Colta или OpenSpace в его прежнем виде, когда плеяда конкретных людей, являющихся специалистами в своей области, анализируют контекст и события. И таким образом они и создают эту повестку, по которой общество начинает мерить все происходящее.

И.М. Понятно, но если ты комментируешь на любые темы, то неизбежно превращаешься в публициста, который готов писать и рассказывать о чем угодно, а здесь должна быть представлена палитра авторов. Хотя избежать при этом присутствия собственно религиозных экспертов очень трудно.

Ю.П.  Но если  на их фоне будут противоположные точки зрения, то это нормально.

И.М. Ну, тут вопрос на их фоне или они на чужом  фоне. Нужна ли такая градация. Потому что когда в медиа речь заходит о религиозной проблеме, зовут религиозных экспертов, то есть людей, которые представляют религиозные традиции. Которые являются экспертами внутри, а не снаружи. А на Religo должна идти речь об ученых, которые могли бы говорить об этой теме с позиции академической.

Ю.П. Но, мне кажется, что еще важная и скрытая сверхзадача Religo – это показать, что религия не опасная тема, не истерическая, потому что о религии все время говорят на повышенных тонах. И кроме того есть определенная образовательная функция. Если что-то случилось, какой-то теракт, то людям нужно рассказать, что не стоит спускать собак на всех мусульман. Потому что это стереотип. То есть развенчивание стереотипов и разрушение привычных догм, которые на самом деле не являются догмами.

И.М. Я бы сказал не догмы, а мифы. Развенчивание?  Где-то да. А насчет опасности: религия, несомненно, тема опасная. Другое дело, что разговор о ней идет очень часто в контексте страха, то есть теракт, убийство, преступление. Если посмотреть на глобальные темы, которые были в сфере религии за последний год или даже 10 лет, то в основном это какие-то ужасы: исламофобия, война, апокалиптические настроения, Pussy Riot. Так или иначе нет позитивных тем, нет тем, где добро побеждает зло. Вряд ли нужно говорить о том, какая та или иная религия прекрасная и замечательная. Эту задачу выполняют религиозные СМИ, которые рассказывают, как тот или иной священник приютил множество детей или о каком-то прекрасном фильме, который раскрывает религиозную проблему.

Ю.П. Я имею в виду, что религия не должна быть табуированной темой, какой она сейчас является. Почему она стала табу – это уже другая история, того же страха.

И.М. Это история страха, история секуляризации в Европе, когда религия стала частным делом. Это такая тема, о которой публично говорить не принято. Даже в открытых обществах и в тех странах, на которых нужно равняться в уровнях демократии и прозрачности, разговор на религиозную тему крайне тонкий и болезненный. Потому что в значительной степени отсутствуют понятные правила игры. Мир изменился, позиция религии изменилась, вообще религия изменилась, и в этой ситуации отсутствие правил этикета, как говорить о религии, навязывает и определенную логику медиа. Некоторые  религиоведы регулярно замечают, что религия — это темное пятно в восприятии медиа, потому что, как о ней говорить не понятно, многие люди, которые пишут о религии, о ней не знают или знают только о своей традиции. Понятно, что нет специальной подготовки, и религиозная повестка деформируется под действием масс медиа и какая-то альтернатива здесь нужна. Но я бы не видел задачу только лишь в демонстрации не опасности темы религии, потому что она действительно опасна. Особенно  на волне роста фундаменталистских настроений, когда неправильное освещение темы может прямо угрожать твоей жизни.

Ю.П. Я говорю, что сложилось впечатление, что и говорить о ней в стране тоже опасно.

И.М. Да.

Ю.П.  Я только это имею в виду. Чем больше ты о ней замалчиваешь, тем более она становится опасной.

И.М. В общем да, это тоже оборотная сторона, которую можно было бы попробовать переломить.

 

Религия патриотизма и верности

Религия патриотизма и верности

Глава из популярной работы «Что такое Синто» японского религиоведа, одного из основоположников научного изучения синто Като Гэнти, написанная в 1935 году специально для иностранцев и вошедшая в сборник «Синто. Национальная религия японцев» под редакцией проф. Э.В. Молодяковой. Эксклюзивные права на публикацию материалов книги предоставлены московским представительством Международного научного общества Синто.

Как показывает сравнительное изучение религий, существуют два основных направления в мировой религиозной мысли, а именно, два принципиально различных способа восприятия Божественного. Первый, в контексте западного мировосприятия — ближневосточный тип; второй — дальневосточный. Первый можно определить как теократический или творческий тип религии, второй — как теантропический или генеалогический тип. Иудаизм, ислам и христианство, рожденные практическим разумом семитских народов, принадлежат, как правило, к теократическому типу. Буддизм и вообще индийские верования, религии Древней Греции и Древнего Рима, которые являются продуктами умозрительного образа мышления арийской или индоевропейской расы, а также религиозное сознание японцев и китайцев, относятся к теантропической категории. В теократической религии Божество стоит высоко над человеком и природой. Ей присущ принцип «Бог превыше всего». Напротив, теантропическая религия видит Божественное в человеке и во вселенной, и она провозглашает принцип «Бог в каждом из нас».

Согласно религиозному сознанию теантропического типа, само собой разумеется, что человек восходит к Богу, а Бог нисходит к человеку. Философия теократической религии — это монотеизм, или монолатрия, в то время как пантеизм это естественный результат теантропической религии, происшедшей из поклонения природе на ее первобытном этапе. В теократической религии имеет место создание человека и природы Единым Верховным Богом; в теантропической религии — не создание, но эманация мира от Божества. Согласно теантропическому религиозному сознанию, Небеса и Земля, человек и природа, или, если брать шире, органические и неорганические объекты вселенной порождены Богом или божествами подобно тому, как люди рождаются их родителями. Поклонение природе, предкам, мертвым, героям, императору — все это религиозные проявления теантропического типа. Поклонение героям у древних греков, почитание императоров у древних римлян, обожествление Гаутамы Будды — все эти примеры содержатся в истории теантропических религий.

«Повиноваться родителям с сыновней почтительностью — это лучше, чем поклоняться всем божествам Неба и Земли».

Теперь я хочу рассмотреть синто с учетом различий между двумя типами религий — теократическим и теантропическим. На обоих этапах своего развития, природного и этико-интеллектуального, синто всегда были присущи теантропические черты. В нем на стадии природной религии мы видим обожествление некоторых персонажей, например, императоров, императриц, принцев, героев, предков и т.д. Императора Дзимму называли Амэ-но-Осигами, или «Небесный воин», в соответствии с «Нихонги». В документах старинных времен каждого императора описывали как живое божество или воплощение бога. Минамото-но Ёсииэ (1039–1106), храбрый воин и искусный лучник, почитается как бог, потому что ему не было равных в стрельбе из лука. Он выделялся среди других людей: считался сверхчеловеком, то есть божеством во плоти, в соответствии с историческим документом «Фусорякки» (историей Японии, написанной между 1094 и 1174 годами буддийским монахом Коэн с горы Хиэйдзан). Императрица Дзингу, согласно «Кодзики», также была божеством. Поэтому Мотоори-Норинага (1730–1801), знаменитый комментатор этого памятника, писал: «Истинных семейных богов видим мы в своих родителях; Уважайте и почитайте их всем сердцем!»

В буддийском тексте «Сутры из сорока двух глав» мы также встречаем учение антрополатрии в отношении родителей: «Повиноваться родителям с сыновней почтительностью — это лучше, чем поклоняться всем божествам Неба и Земли».

Однако развитие синто на этом не останавливается. Теантропический синто вырос в религию более высокого порядка, то есть религию этико-интеллектуальной стадии. В 718 году, когда умер высокопоставленный государственный деятель Мити-но-Ками-но-Обина, который был добр к народу, его сразу же обожествили в соответствии с религиозным сознанием теантропического типа и в память о нем возвели святилище. Подобным образом святилища были посвящены Кусуноки Масасигэ (1294–1336), воплощению преданности императору, в Минатагава в Кобэ; генералу Ноги Марэсукэ (1849–1912), еще одному образцу верности правителю, в Акасака в Токио. Поклонение императору обрело этико-религиозный смысл. Поэтому в XIV веке приверженец двора Китабатакэ-Тикафуса (1293–1354) видел суть теантропической природы развитого синто в почитании императора именно в этом смысле, когда говорил: «Поскольку добродетельный человек достойного поведения и чистый душой, сам по себе является божеством, мы воспринимаем видимое божество (Акицу-ками), так часто упоминаемое в императорских указах, в этом этико-религиозном значении» (Нидзю исся-но ки. Истории двадцати одного святилища, которые получали императорские подношения).

…японский буддист, будучи японцем по рождению, является синтоистом, то есть приверженцем национальной религии синто

В том же духе высказывался в XIV веке буддийский монах Дзихэн, толкующий «кудзихонги»» под влиянием синтоистского священнослужителя Ватараи Цунэёси: «Милость Небес одинаково оживляет все растения, и Мать-Земля справедливо и великодушно предлагает всем живущим на ней существам равные возможности непрерывного роста. Добродетельного правителя можно сравнить с Небесами и Землей за его справедливость и беспристрастность, поэтому мы называем его не сыном человека, но сыном Небес, или близким к небесам, за его праведное правление» (Кудзихонги. Гэнги. Памятник 1332 года, в котором буддийский монах школы Тэндай Дзихэн толкует «кудзихонги»» под влиянием синтоистского священнослужителя Ватараи Цунэёси). Чтобы правильно понять японский образ мышления, иностранец должен учитывать тот факт, что японский буддист, будучи японцем по рождению, является синтоистом, то есть приверженцем национальной религии синто. И никаких внутренних противоречий в связи с этим у него не возникает.

Второй сёгун династии Токугава Хидэтада (1579–1632) говорил, что он не может согласиться с предложением буддийского настоятеля Тэнкая поклоняться себе (сёгуну) после смерти и построить в свою честь святилище, поскольку не считает, что поступал праведным образом, подобно божеству, и в отличие от отца не заслуживает святилища. Иностранцы, которые посещали Никко, наверняка, видели прекрасное святилище, посвященное Иэясу, первому сёгуну Токугава, который был обожествлен под именем Сияющий с востока (Тосё дайгонгэн).

Те, кто достойно отдал жизнь на поле боя за своего повелителя и страну, обожествлены в святилище Ясукуни в Токио, или в святилище Кэнко на Тайване (Формоза), которые строились в соответствии с идеологией государственного синто в период колониальных захватов. Такое благородное самопожертвование предполагает нечто божественное в соответствии с религиозным сознанием теантропического типа, в отличие от сознания теократического типа. Таким образом, теантропическое религиозное сознание японцев на стадии этико-интеллектуальной религии воспринимает императора как живое божество и называет его Божественным Правителем (Дзинно). Синто на его культурной или этико-интеллектуальной стадии находит свое высшее воплощение в вере в Божественного Правителя. Именно в этом заключен весь смысл и вся практика синто в прошлом и в настоящем, на всех этапах, природном и культурном, в полном соответствии с мышлением японцев нынешнего века, так же как это было и в прошлом.

В этом отношении, синто — я имею в виду национальную веру, — в отличие от сектантского синто, является японской «религией преданности», как определил ее Лафкадио Хёрн (1850-1904, писатель, один из первых иностранцев, поселившихся в Японии, принял японское имя Коидзуми Ягумо; его книги о Японии переиздаются до сих пор). Это, по сути, японский патриотизм, соединенный с религиозными чувствами. Другими словами, это специфическое, возвышенное, патриотическое чувство, часто выражающееся в религиозном поклонении и почитании императора, или микадо, — воплощении божества в традиции теантропической религии. Я бы назвал такое поклонение императору микадоизмом, верой в Божественного Правителя, которая, в сочетании с религиозным усердием, является проявлением «Яматодамасии» или «Души Японии».

Сущность синто проявляется в выражении уникального духа служения народа, который включает в себя как мораль, так и религию, и находит свое высшее воплощение в микадоизме…

Это специфическое религиозное чувство, или вера в Дзинно, проявилось в почитании памяти императора Мэйдзи. После его смерти в районе Ёёги в Токио было сооружено большое святилище (Мэйдзи дзингу занимает обширную территорию в центре Токио, сооружение длилось пять лет и стоило больших средств; завершение строительства в ноябре 1920 года было отмечено пышной церемонией). Сегодня Ёёги, на самом деле, второе Исэ. О том же благочестивом чувстве всеобъемлющей благодарности своему божественному повелителю свидетельствует существование святилищ, посвященных тому же императору, еще при его жизни. Например, одно из них расположено в деревне Оно провинции Синано; другое — в порту Исиномаки, около Мацусима; третье — в районе Кусацу — в городе Хиросима, и т.д. Таким образом, синто, строго говоря, с самого начала и до настоящего времени, на всех этапах своего развития, несомненно, существовал как национальная религия японцев.

Сака Сибуцу с энтузиазмом выражает это нравственное и религиозное чувство приверженности японцев богине Солнца и ее наследникам-императорам. Он пишет: «В Японии правящий император является законным потомком божественной династии, а Прародительнице императорской династии поклоняются как Верховному Божеству в святилище Исэ; таким образом, Богиня-Прародительница своей божественной милостью дарует спокойствие и процветание всей империи» (Исэ- Дайдзингу-Санкэй-ки, «Записи о паломничестве в великое святилище»; некоторые ученые придерживаются мнения, что автором этого дневника является не Сака Сибуцу, а его отец Дзюбуцу).

Здесь я могу подытожить этот короткий обзор синто следующим образом.

Сущность синто проявляется в выражении уникального духа служения народа, который включает в себя как мораль, так и религию, и находит свое высшее воплощение в микадоизме или особой форме патриотизма и верности Божественному Правителю, единому политическому и религиозному главе страны, правление которого основывается как на конституции, так и на теократическо-патриархальных принципах.

Перевод с английского А.Л. Гарибова

Синто между идеологией и наукой

Синто между идеологией и наукой

Предлагаем нашим читателям продолжение статьи Василия Молодякова, посвященной истории академических исследований синто. Во второй части представлен обзор дискуссий по исторической хронологии японского государства и основам университетского изучения религии.

Как ученый-религиовед должен относиться к предмету своего исследования? Если он является адептом религии, которую изучает, сможет ли он быть объективным, как того требует наука? И чем его исследование будет отличаться от теологии, которая является совсем иной дисциплиной? Если он — приверженец другой религии, то сможет ли проявить должную объективность по отношению к «чужой вере», а не смотреть на нее свысока? Наконец, если он — атеист и вовсе не верит в Бога или богов, то сможет ли объективно изучать то, в существовании чего не уверен или что считает «предрассудком»? Японским исследователям синто пришлось всерьез задуматься над этим.

В 1891 году профессор Токийского университета Кумэ Кунитакэ (1839–1931) опубликовал в академическом «Историческом журнале» («Сигаку дзасси») статью «Синто как древний культ почитания неба», в которой подчеркивал его «примитивный» характер в сравнении с «мировыми религиями». Националистические круги усмотрели в этом непростительное оскорбление императора, поскольку «примитивность» синто логично переносилась и на его институты, неотделимые от императорского дома. «Инцидент Кумэ» не только стал одним из первых случаев нарушения государством академической свободы в мэйдзийской Японии, но и обозначил наметившийся конфликт между наукой и просвещением.

До поры до времени ученым дозволялось заниматься изучением практически любых проблем и писать об этом в специальных изданиях, но в университетской аудитории они — как чиновники и воспитатели — были обязаны строго придерживаться официальных концепций и трактовок (эту позицию разделял даже такой либерал как Мори). Еще более жесткий контроль был введен за школьным образованием.

Во время «инцидента Кумэ» разгорелась другая дискуссия — о возможном корейском происхождении одного из божеств пантеона синто, Осимими-но микото, сына Аматэрасу-омиками. Эту точку зрения публично отстаивал профессор Хосино Хисаси (1839–1917), известный как националист и ортодокс. Основываясь как на мифологических памятниках, так и на исторических документах, Хосино выдвинул теорию, что «божественная Японская империя» исконно включает в себя и Корею, поскольку в древности они составляли одно государство. Историк возвращался к этой теории на протяжении многих лет, придерживаясь ее и по завершении аннексии Кореи Японией. Утверждения Хосино можно было рассматривать как идеологическую мотивацию аннексии Кореи, но радикальные националисты, известные ксенофобскими настроениями, усмотрели в них лишь оскорбление национальной гордости.

Кумэ также участвовал в длительной дискуссии о хронологии древних императоров. Он считал содержащиеся в «Кодзики» сведения об «эре богов» аллегорическими, о первых императорах — историческими, но «сдвигал» дату восшествия императора Дзимму на престол с легендарного 660 года до н.э. до предположительно реального 40 года до н.э. Эта хронология была принята большинством довоенных японских историков и их коллегами за рубежом. Впрочем, когда власти решили торжественно отпраздновать приходящееся на 1940 год 2600-летие восшествия Дзимму на престол и основания империи, никто из видных ученых не выступил публично против легендарной хронологии, даже те, кто оспаривал ее в научных трудах. Это стало апогеем «двойного стандарта», который, кажется, не очень отягощал тех, кто соглашался принять разницу между исторической правдой и политической целесообразностью.

Аудитории Ясуда Токийского университета. © Daverson Borja (flickr.com/photos/daverson)

Из авторитетных историков против этой хронологии выступали только выразители крайних точек зрения — типичный представитель мэйдзийского национализма Хосино и профессор университета Васэда Цуда Сокити (1873-1961). Первый считал бесспорно историческим все содержание древних памятников; второй сомневался в самом факте существования первых императоров, за что в 1941 году был привлечен к суду по обвинению в «оскорблении трона». Другое «преступление» Цуда состояло в отрицании единой «восточноазиатской культуры», что к тому времени стало в Японии не только философской, но и пропагандистской догмой. Промежуточную позицию занимал влиятельный профессор Токийского университета Миками Сандзи (1865–1939), считавший сведения об «эре богов» частично аллегорическими, частично историческими. Согласно Миками, задача историка заключалась в том, чтобы путем тщательного анализа имеющейся информации выяснить, что является историей, а что мифом. Эта весьма умеренная позиция господствовала в японском университетском образовании до начала Второй мировой войны, а потому оказала влияние на несколько послевоенных поколений ученых. Однако как гражданин, патриот и деятель народного просвещения Миками считал хроники «эры богов» сакральными текстами: «Ками — предки императорского дома, царствующего во веки вечные, и его подданных. Поэтому “Кодзики” и “Нихон сёки” должны почитаться вне зависимости от истории в качестве священного писания».

Основы академического изучения синто в Японии заложили доцент Токийского университета Като Гэнти (1873–1965), профессор университета Тохоку Мураока Цунэцугу (1884–1946), Янагита Кунио (1875–1962) и Орикути Синобу (1887–1953). Като посвятил свою долгую творческую жизнь изучению истории синто, заложив, наряду со своим коллегой по университету Танака Ёсито (1872–1946), фундамент синтогаку. Отличавшийся широтой интересов, Мураока занимался также западной философией от античности до неокантианства и историей христианства, но главным делом его жизни стало исследование интеллектуальной истории Японии (Нихон сисоси), которое он первым поставил на подлинно научную основу. Свою первую книгу в 1911 году Мураока посвятил Норинага, а с 1929 года занимался исключительно японской проблематикой; преждевременная смерть помешала ему осуществить главный замысел — написать всеобщую историю японской мысли. Янагита и Орикути признаны основателями современной японской этнографии, которая в их трудах вышла на уровень научного анализа и обобщения.

Вклад Като, Мураока, Янагита и Орикути в изучение синто, японской мысли и японской цивилизации трудно преувеличить, а многие их труды сохраняют свое значение и сегодня. Академические ученые исключительно высокой по тем временам квалификации, с авторитетом которых приходилось считаться даже непримиримым оппонентам, знатоки предмета, умевшие критически анализировать его, они старались применять новейшие достижения не только японской, но и иностранной историографии и методологии. Личные пристрастия могли сказаться в выборе предмета исследования (например, работы Мураока по истории христианства были вызваны юношеским увлечением), но они не позволяли ученым сознательно изменять научной строгости и объективности. Напротив, труды плодовитого и некогда влиятельного Танака оцениваются современными авторами гораздо более критически, поскольку для него «исторические факты были второстепенными по отношении к теории».

В то же время все четверо были убежденными традиционалистами и считали синто духовной основой японской нации и японской цивилизации. Изучая и по мере необходимости используя европейскую и американскую методологию исторического исследования, они никогда не следовали слепо за интеллектуальной модой, подходя к ней с точки зрения применимости, адекватности исследуемым явлениям. В изучении синто они избежали влияния модных в то время теорий «анимизма» и «примитивной религии» Э.Б. Тэйлора или «изобретенной религии» Б.Х. Чемберлена. Их трудно назвать носителями «мифологического сознания», но они принципиально отказались от «разоблачительного», нигилистического подхода к мифологии и религии.

Homo Religiosus

Homo religiosus

Есть такой «антропологический» ход: обозначать человека в разных его «ипостасях», или функциях. Так возникли разные «хомо»: homo sapiens, homo faber, homo viator, homo ludens etc. Эти именования претендуют на то, чтобы выявлять некие сущностные характеристики «человека вообще». Так появился и homo religiosus — «человек религиозный». Continue reading Homo religiosus

Что такое «синто»?

Что такое «синто»?

«Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований.
Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться»
Конфуций (пер. В. А. Кривцова)

Определение предела и объема понятия — абсолютно необходимый этап любого исследования. Однако установить четкие и незыблемые границы и дефиниции бывает невероятно сложно, если вообще возможно, особенно если сам феномен имеет давнюю историю, а слово, которым он обозначается, используется не только в качестве научного термина, но и бытует уже много столетий в живом, вечно меняющемся теле натурального языка. Continue reading Что такое «синто»?

Будущее религии в Европе

Будущее религии в Европе

Религиозная жизнь в европейских странах чрезвычайно многообразна, и она совсем не характеризуется господством одного политкорректного мировоззрения или же либерального христианства, отошедшего от традиционных ценностей, которое является опорой европейской демократии. Все это – стереотипы, не отражающие во всей глубине религиозность европейцев (их безрелигиозность, как и безрелигиозность россиян, как становится очевидным из исследований ученых, – это также важная тема). Конкретные эпизоды развития религиозной жизни представлены в сборнике статей «Будущее религии в Европе» (под ред. И.Х. Максутова, О.К. Горевой. – СПб.: Алетейя, 2010), который издан по материалам одноименной конференции, проведенной Московским религиоведческим обществом на философском факультете МГУ имени М.В. Ломоносова в мае 2009 года.

Целый ряд статей, посвященных православию, раскрывают неожиданное современное лицо Православных церквей в разных странах, в том числе и в России. Роман Коробко (Институт проблем освоения Севера Сибирского отделения РАН) в статье «Оценка численности прихожан православных церквей Тюмени» отмечает, что, несмотря на различные официальные заявления, численность людей, посещающих храмы РПЦ растет чрезвычайно медленно, и скорее происходит не рост, а перераспределение уже существующих верующих между храмами и праздниками (к примеру, помимо Пасхи и Рождества, многие ходят еще на Вербное воскресенье). Причем, данные по Тюменской области в целом совпадают с исследованиями социологов по другим областям.

Сознание верующих иногда довольно сложно понять, если исходить из строгих церковных критериев. В статье Анны Соколовой (Институт Этнологии и Антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН) о религиозности сельских жителей России утверждается, что, пользуясь количественными методами, задавая прямые вопросы о посещении литургии или причастии

можно легко получить картину абсолютной безрелигиозности населения (анализ сделан на основе опроса 2006 года среди жителей Селивановского района Владимирской области). Однако автор убежден, что респондентам присущи глубокие религиозные чувства, которые далеки от церковных догм и канонов и сочетаются с крайним религиозным невежеством.

В статье Елены Левкиевской (Институт славяноведения РАН) «Механизмы неформальной коммуникации в современном православном дискурсе России» отмечается, в частности, на основе анализа различных текстов, что средства коммуникации направлены на создание православного гражданского общества, иногда со своим специфическим церковным языком, а также на формирование социального облика Церкви в рамках разного рода инициатив- от приютов и волонтерских организаций до скаутов. С другой стороны, религиозная сфера и ее практики (такие как паломничество, продажа церковных товаров) встраиваются в общество потребления. Ольга Бреская в статье об индивидуализме и групповом сознании в современной православной общине дает развернутый обзор этих понятий в рамках христианской антропологии. По мнению Бреской, отношения индивидуализма и группового сознания в православном приходе носят парадоксальный характер. Персонализм, с точки зрения соборности, осуждается, но при этом в социальном измерении групповая солидарность проявляется чрезвычайно мало.

Будущее религии в ЕвропеМежду тем, за рубежами традиционно православных государств этот парадокс, похоже, удается хотя бы отчасти преодолеть. В статье Аники Витамар (Университет Южной Дании) «Православие в диаспоре: Русская православная церковь в Дании» описывается история и современное состояние православных общин в Дании. Они являются религиозным меньшинством, но при этом составляют яркую часть духовной жизни королевства. Если общины Московского патриархата остаются прибежищем русских, но приход, принадлежащий к Константинопольскому патриархату и возникший не так давно – в 2002 году – является островком датского православия, где служба ведется по датски. Более того, многие элементы церковной жизни восприняты из датской лютеранской традиции. Это центральная роль проповеди и совместное пение гимнов во время богослужения, простота и скромность во внутреннем убранстве церкви, а также церковные посиделки за кофе (church-coffee) после воскресной литургии для прихожан.

Развитие Финляндской православной церкви в эпоху постмодерна в статье рассматривает публицист Борис Колымагин. Эта церковь находится на стыке западной и восточной христианских цивилизаций и успешно отвечает на вызовы секулярной цивилизации, защищая традиционные ценности, но при этом развивая диалог со всеми христианами, прежде всего, с протестантами.

Философские проблемы будущего религии в Европе отражены в статьях Ларисы Астаховой (Казанский госуниверситет) «Религиозный опыт в условиях мультипарадигмальности христианства в Европе и России» и Германа Бокова (Государственный музей истории религии, Санкт-Петербург) «Религиозные аспекты контркультуры и проблема будущего религии». Составными частями современной религиозной футурологии Боков считает секуляризацию общества, становление мультикультурного мира и единой мировой цивилизации.

Целый ряд статей посвящен исламу и отдельно отношениям ислама и христианства. Активизация суфийских организаций анализируется в статье Дениса Брилева (Донецк, Украина), а возможный союз ислама и христианства в Европе в статье Владимира Петрунина (Орловский госуниверситет). Автор уверен в том, что ислам заставляет европейцев пересмотреть нормы секуляризма и, возможно, христиане и мусульмане вместе будут ратовать за возвращение религиозных норм в европейский контекст. К примеру, известно заявление архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса о целесообразности введения некоторых норм шариата в правовое поле. Между тем, ситуация, когда европейцев-немусульман будет меньшинство, может привести к тому, что именно ислам обогатившись за счет западной культуры, переживет свой расцвет в Европе.

Вместе с тем, далеко не только христиане и мусульмане борются за место под солнцем на европейском пространстве. Русскому родноверию, возрождению славянского неоязычества, посвящена статья Каарины Айтамурто (Университет Хельсинки), перспективы развития дзэн-буддизма анализирует Майя Бабкова (МГУ имени М.В, Ломоносова), о религиозности цыганских сообществ на Балканах пишет Ксения Трофимова (МГУ имени М.В. Ломоносова). Ксения Трофимова подчеркивает, что мистицизм и индивидуализм, определенная широта цыганской души нашли свое воплощение в возникновении цыганских суфийских тарикатов и протестантских объединений. И это вполне отражает влияние глобализации и культурную трансформацию, которая затрагивает в Европе все народы.

Мистицизм в политике анализируется в статье профессора Джовании Касадио (Университет Салерн, Италия), а визуальная антропология в статье Хейко Грюнведеля (Университет Эрлангена, Германия). Межхристианские отношения, развитие религиозных процессов в целом затрагиваются в статьях Олега Киселева (Институт философии им. Г.С. Сковороды), Олега Гринцевича (РГГУ), Светланы Ворониной (МГУ имени М.В. Ломоносова), Надежды Александровой и Эльвиры Хисматуллиной (Казанский госуниверситет). Как подчеркивается в статье Надежды Александровой «Будущее религии в России в контексте НРД: социально-психологические основания» тенденция к периодическому формированию закрытых религиозных общин сохранится. Все большее развитие религиозного плюрализма чрезвычайно востребовано в современном обществе. Дело в том, что человек в постоянно изменяющемся мире с быстрым потоком информации ищет приемлемую для него картину мира, которая бы исчерпывающе ответила бы на все вопросы, ту общность, в которой он будет себя чувствовать комфортно.

Несмотря на то, что сборник снабжен необходимым научным аппаратом (аннотации статей на английском языке), он не производит впечатления цельной книги. Конечно, сборники докладов любой конференции производят часто довольно пестрое впечатление, но данный сборник лишен всякой структуры, статьи в нем находятся практически в произвольном порядке, давая работу самому читателю по поиску родственных тем из представленных 21 статей. Философские доклады, посвященные общим теоретическим проблемам, помещены и в середине, и в конце книги. Более того, не соблюдена даже дифференциация статей по страновому признаку или по признаку одной конфессии, что создавало бы впечатление освещенности хотя бы одной тематики. В частности, сборник начинается статьей Елены Левкиевской о механизмах неформальной коммуникации в православной среде, затем идет статья Ольги Бреской о православии в Белоруссии, затем статья о Православной церкви в Дании, а после нее в Тюмени. А ближе к концу сборника дана статья о политическом православии в Украине уже после статей о язычестве и буддизме. Этот сборник трудно критиковать за то, что он не затрагивает ключевых проблем будущего религии в Европе – в нем нет ничего о развитии Католической, Лютеранской церквей, об актуальных дискуссиях касательно роли религии, образования, плюрализма, веротерпимости и т.п., идущих в европейском обществе, о предпочтениях и стереотипах европейцев. Тем не менее, бросается в глаза резкие отличие и несоответствие статей, в которых изучается практическая религиозность, и чисто теоретических статей, которые на этом фоне кажутся слишком отвлеченными и оторванными от религиозной жизни вообще (как, например, статьи Надежды Александровой о социально-психологических основаниях НРД, Ларисы Астаховой о религиозном опыте в условиях парадигмальности, Германа Бокова об аспектах контркультуры).

Вместе с тем, в сборнике дается довольно объемная картина будущего религии в Европе. С одной стороны, у любого человека есть большой выбор среди духовных, религиозных, культурно-религиозных традиций и сообществ, как старых, так и совершенно новых, причудливых и постмодернистских. В европейских странах этот выбор намного более велик, цивилизован, широк и свободен, чем в любой другой части Света (возможно, лишь, что такая свобода и многообразие есть еще в Латинской Америке). С другой стороны, всегда встает вопрос о том, во что сложится в будущем эта мозаика мультикультурности и многорелигиозности, к каким последствиям для национальных культур и исторических церквей это приведет. В любом случае, как показывают научные исследования, традиционная религиозность не уходит из общества – она трансформируется сама по себе, – на ее основе или в противовес ей появляются другие верования, и этот процесс не остановить.

Впервые опубликовано в журнале «Религиоведческие исследования» (№3-4/2010)

История Като Гэнти - религиоведа и человека традиции

Религиоведение по-японски

Как религиовед должен относиться к предмету своего исследования? Сможет ли он быть объективным, как требует наука, если является адептом религии, которую изучает? И не будет ли его исследование относиться к совсем другой дисциплине – теологии? А если он – приверженец иной традиции, то, опять-таки, сможет ли проявить должную объективность по отношению к «чужой вере», а не смотреть на нее свысока? И наконец, если он – атеист и вовсе не верит в Бога или богов, то сможет ли объективно – повторим это ключевое слово – изучать то, в существовании чего не уверен или что считает «предрассудком»?

Синтоистский священник

Ответить на все эти вопросы не так-то просто. Может показаться, что перед нами тупик, но тем не менее наука о религии успешно развивается уже не одно столетие. Я не берусь судить «вообще» и давать однозначные ответы, а хочу лишь рассказать о человеке, который получил всемирное признание как ученый, оставаясь приверженцем традиции, которую описывал и изучал и которую сумел сделать понятной представителям других культур и конфессий. Это японский религиовед Като Гэнти (Kato Genchi (1873-1965)), один из основоположников научного изучения Синто – того, что в Японии называют синтогаку («наука о Синто»).

Синто так же древен, как сама Япония. Младший современник Като, историк Синто и японской мысли Мураока Цунэцугу писал: «Синтоистская мысль в Японии возникла и развивалась в рамках изучения и интерпретации синтоистской классики, прежде всего относящихся к «веку богов» книг «Кодзики» и «Нихон сёки»». Этот процесс начался едва ли не с момента их создания, однако наука о Синто насчитывает немногим более ста лет. Само понятие синтогаку, впервые употребленное как название самостоятельной научной дисциплины около 1917 г., вошло в обиход лишь с созданием в Токийском университете Общества по изучению Синто (Синтогаккай) в 1926 г. при активном участии Като.

История «науки о Синто» пока еще остается, если воспользоваться словами Като, правда, сказанными о самом Синто, «terra incognita, ждущей своего исследователя». Однако уже первые опыты в этой области показывают важность подобных штудий для более полного и адекватного понимания Синто и его роли в истории и культуре Японии.

Като Гэнти родился в 1873 г. в Токио, через пять лет после консервативной революции Мэйдзи исин, сыгравшей огромную роль в возрождении Синто. Он окончил Токийский императорский университет, в котором позднее преподавал, и в 1909 г. получил степень доктора. В альма-матер, где он с 1920 г. читал спецкурс по Синто (Синто кодза), Като так и остался доцентом, поскольку соответствующая профессорская кафедра появилась там лишь в 1938 г., через пять лет после его ухода из университета на пенсию по возрасту. Не собираясь прекращать научную и преподавательскую деятельность, Като перешел на работу в университеты Тайсё и Кокугакуин, где получил звание профессора.

После войны он уже не преподавал — не столько из-за почтенного возраста и слабевшего зрения, сколько из-за гонений на Синто. Последние десятилетия ученый провел в небольшом городке Готэмба в префектуре Сидзуока, любуясь на священную Фудзи, пока позволяли глаза. Но даже ослепнув, Като продолжал читать у себя дома лекции по Синто и сравнительному религиоведению для узкого круга учеников и единомышленников. Он умер в 1965 г., через двадцать лет после окончания Второй мировой войны.

Автограф Като на книге "Синто, исследование религии японской нации" (1926). Собрание В.Э. Молодякова

В 1935 г. американский философ и эссеист Джеймс Мейсон, друг Като и пропагандист традиционной религии японцев, писал: «Японский народ вывел Синто из первобытного мрака на свет современного прогресса. Это его вечное национальное сокровище. Однако Синто не должен быть погребен в музее. Японцам пора начать понимать Синто осознанно. Чем больше они будут так делать, тем лучше Запад поймет Японию. Запад прискорбно мало знает о Японии; но и Япония прискорбно мало – при том сознательно – знает о себе самой».

Като уже в 1920-е годы был безоговорочно признан в Японии, а затем и в других странах, одним из ведущих специалистов и интерпретаторов Синто. Его труды, особенно обобщающая работа «Исследование Синто, религии японской нации», выпущенная в 1926 г. в Токио на английском языке, являются примером сбалансированного, строго академического и в то же время традиционалистского подхода к Синто.

Като – человек традиции, полностью аутентичный ей, и одновременно один из образованнейших религиоведов своего времени – поместил Синто в максимально широкий контекст мировых религий, стремясь показать в нем как типичные, по мнению тогдашней науки, для всех религий, так и уникальные, собственно японские черты.

Основываясь на своем определении религии как «осознания человеком его особых отношений с Божественным (Сверхчеловеческим)», Като постулировал, что Синто является религией (как известно, с этим многие спорили, в том числе в самой Японии), не отличаясь принципиально ни от христианства, ни от буддизма. При этом он резонно критиковал за ограниченность расхожие определения религии, дававшиеся с точки зрения конфессиональной ортодоксии. Одновременно Като не уставал подчеркивать сугубо национальный характер Синто, который «так же древен, как сама японская нация, и будет существовать, пока она существует».

Новогодний обряд очищения

Ученый следовал разделению религий на теократические (богоцентричные), в которых Творец и Творение разделены, и теантропические (антропоцентричные, или богочеловеческие), где Творец проявлен в Творении или слит с ним воедино, иными словами, на «креационизм» и «манифестационизм». Акцентирование теантропического, манифестационистского характера Синто, особенно в противовес общему для всех авраамических религий ветхозаветному преданию о процессе творения, – один из ключевых моментов его работ. Не немотивированное «чудо», но «законы природы» руководят миром, который не «сотворен из ничего», а рожден, как ребенок – женщиной. Като также особо отмечал, что «законам природы» (важное понятие в учении традиционалистской «школы национальных наук», кокугакуха, непосредственно связанной с Синто) подчинены не только люди, но и божества ками, неразрывно связанные друг с другом в теантропическом мировидении Синто.

Като признавал наличие даже в современном ему Синто черт, характерных для «примитивных религий» (анимизм, тотемизм и т.д.), однако, по его мнению, они только подчеркивали древность и «исконность» национальной религии японцев, находящейся в процессе постоянного развития. Он разделял умеренно-рационалистический подход к мифологии, но никогда не оспаривал ее древность и аутентичность. Эволюция синто от «пре-анимизма» (обожествление самих явлений природы, а не их духов, как в анимизме) до «этико-интеллектуалистской религии» – основная тема его исследований.

На русский язык пока переведена только небольшая популярная работа Като «Что такое Синто», выпущенная в 1935 г. и написанная специально для иностранцев. Она вошла в сборник «Синто. Национальная религия японцев», изданный в 2008 г. под редакцией проф. Э.В. Молодяковой. Надеюсь, что со временем российский читатель получит перевод и его большой книги «Исследование синто, религии японской нации».

Гендерное измерение религии

Гендерное измерение религии

C 12 по 14 мая 2011 года на Философском факультете МГУ имени М.В. Ломоносова пройдет Девятая международная научная конференция Московского религиоведческого общества. Тема очередной конференции — «Гендерное измерение религии» Continue reading Гендерное измерение религии

Мифология сверхчеловеческого

Археология поп-культуры

Самая незатейливая детская сказка обладает особой силой затрагивать
и вдохновлять глубокие пласты творчества – так же, как капля воды
сохраняет вкус океана, а яйцо блохи вмещает в себе все таинство жизни.

Дж. Кэмпбелл

На обложке очередного труда по популярной культуре «Миф об американском супергерое» красуются Чак Норрис и Супермен – авторы анализируют голливудскую кинопродукцию, привлекая в качестве основной теории мифа не менее раскрученную в США, чем сам предмет исследования, концепцию мономифа Джозефа Кэмпбелла (Lawrence J.Sh., Jewett R. The myth of the American superhero. 2004).

Это далеко не случайно. Кэмпбелл, теперь хорошо известный и в России, прославился среди массовой аудитории не столько своими многочисленными научными трудами по мифологии, сколько сотрудничеством с Джорджем Лукасом, режиссером космической эпопеи «Звездные войны».

Джозеф Кэмпбелл

Можно по-разному относиться к подобной славе. Однако, популярная культура, и в первую очередь кинематограф, представляет для специалиста-религиоведа, не страдающего огульным презрением и снобизмом в ее отношении, особый интерес. В структуре многих произведениях популярной культуры легко проследить схемы, предложенные исследователями мифологии и фольклора. «Звездные войны» в этом отношении наиболее показательны. Сам Лукас подчеркивал, что сценарий фильма, над которым он работал много лет и в основе которого изначально лежал сюжет картины Акиры Куросавы «Три негодяя в скрытой крепости», был значительно видоизменен под воздействием идей «Тысячеликого героя». Как признается Лукас: «Я не очень хорошо понимал, что делал (когда писал Звездные Войны). Я начал работать, начал проводить исследования, начал писать и год проходил за годом. Я написал несколько разных вариантов и случайно наткнулся на «Тысячеликого героя». В этот момент я вдруг понял то, чего хочу.  […] Я сказал: вот моя история. Вот – Начало. Вот – Конец. Вот как надо все сделать. Если бы не книга Кэмпбелла, то, возможно, я писал бы Звездные Войны и сегодня» (Campbell J. The Hero’s Journey: Joseph Campbell on His Life and Work. P.189).

В труде Кэмпбелла находкой для Лукаса стала сама концепция мономифа. Этот заимствованный у Джойса термин Дж. Кэмпбелл использовал для описания мифологического пути-приключения героя, которое строится на основе расширенной формулы обряда перехода: исход – инициация – возвращение (что аналогично стадиям, выделенным А. ван Геннепом: сепаративной, лиминарной и реинтегративной).

Данный трехчастный код Кэмпбелл называет атомным ядром или центральным блоком мономифа. «Герой» – пишет Кэмпбелл, – «представляет собой мужчину или женщину, способных преодолеть свои личные и локально-исторические ограничения и перейти к обладающим всеобщей значимостью, общечеловеческим формам. Точки зрения, мысли и воодушевление такого человека в незапятнанном виде исходят из первичных импульсов человеческой жизни и мышления. […] Герой умирает как современный человек, но возрождается как человек вечный — совершенный, обобщенный и всеобщий». Герой должен отступить от вторичных эффектов к «причинным зонам души», где скрываются подлинные трудности, прояснить их, избавиться от них, то есть «дать бой демонам детства собственной локальной культуры», прорваться к неискаженному, прямому восприятию архетипических образов и вернуться к нам преображенным, преподав «усвоенный урок обновленной жизни».

Концепция Дж. Кэмпбелла оказалась удивительно востребована в Голливуде. После шумного успеха «Звездных войн» к ней обращались многие авторы эпических произведений. Использование схемы Кэмпбелла нетрудно проследить в самых разнообразных произведениях популярной культуры, начиная от анимационного фильма «Король-Лев» и заканчивая культовой «Матрицей». Более того, структура мономифа была еще более упрощена и адаптирована для нужд сценаристов и киноиндустрии К. Воглером, выделившим двенадцать стадий пути героя.

Стоит вспомнить, что очевидно схожую c кэмпбелловской и производными от нее структуру нарратива выдвинул еще в 1928 В. Пропп в «Морфологии волшебной сказки». Справедливости ради стоит заметить, что на английский язык эта работа была переведена только 1958, когда и возникла оживленная дискуссия вокруг теории Проппа, отраженная, в частности, во II томе структурной антропологии К. Леви-Стросса. Кэмпбелл же публикует «Тысячеликого героя» в 1949. Любопытно, что при всем антагонизме этих двух подходов – глубинно-психоаналитическом Кэмпбелла и историко-генетическом структурализме Проппа – оба исследователя приходят к выводу, что структура героического мифа (Кэмпбелл) и волшебной сказки (Пропп) восходит к обряду инициации. Выход из обыденного состояния, пересечение границы иного мира, символическая смерть, возрождение в новом качестве и, наконец, возвращение – вот код, по которому строятся многие произведения популярной культуры.

В данный момент теория функций действующих лиц, предложенная Проппом, широко известна на Западе. Для создания идеального сюжета она предлагает сценаристам более сложную, как минимум – 31 частную структуру (с многочисленными вариациями). Одним из примеров использования идей Проппа в сценарном творчестве является статья Дж. Томаса с забавным названием «Структура киносценария Пропперовским образом». Однако не все авторы разделяют мнение об актуальности мифологических теорий для создания сюжетных линий – ведь между традиционным мифом и мифологическим нарративом поп-культуры существует значительная разница. Так, Умберто Эко указывает, что за персонажем классического мифа стоит история, его образ развивается и мы воспринимаем его как героя в связи с героическими поступками, которые он совершает, а в поп-культуре герой статичен. Эко замечает: «Супермен – по определению персонаж, которому ничто не может воспрепятствовать, – находится в нарративно тревожной ситуации героя без противника, а следовательно, без возможности какого-либо развития». В этом случае нарратив популярной мифологии теряет большую часть своего мифологического потенциала. Кроме того, чтобы иметь успех, сюжетная линия современной мифологии поп-культуры должна казаться читателю или зрителю необычной, поэтому по отношению к ней не действуют универсальные законы, свойственные традиционному мифу, где фабула строится по хорошо известной, в некотором смысле, канонической модели. Эко подчеркивает, что в современном нарративе поп-культуры отсутствует «эстетическая универсальность» – «способность служить указанием на поведение и чувства, близкие всем нам». Повествование обретает свойства литературного произведения, с замысловатыми и внезапными для аудитории поворотами сюжетной линии, неприемлемыми в структуре мифа.

Адам Вест и Бёрт Уорд в экранизации комиксов о Бэтмане

Между тем можно с уверенностью утверждать, что, восприняв идеи Кэмпбелла и Проппа, современная популярная культура учла недочеты, подмеченные Эко. Мономиф выступает той «эстетической универсальностью» мифа, которой недоставало Эко в историях о супермене. Люк Скайвоукер из «Звездных войн» уже персонаж с личной историей и с развитием. Он уже не супермен, он не всесилен и у него есть сильные противники. Близок ли нам его образ, потому что мы любим приключения, устали от тусклой реальности и хотим погрузиться в волшебный космический мир? А может, этот персонаж проходит всем нам подсознательно знакомый путь героя, символически отражающий универсальный психический процесс индивидуации? Так или иначе, «Звездные войны» из культового фильма уже превратились в культ, со своими адептами, исповедующими джедаизм. И пусть метаморфозы новой религиозности вызывают улыбку, а разговор о популярной культуре сподручней вести несерьезно, исследовать ее уже стоит со всей серьезностью.

Популярная культура, и в особенности кинематограф, играют значительную роль в жизни современного общества вне зависимости от того, как мы к этому относимся. Многие кинематографические картины становятся кладезем значений и смыслов, одинаково доступных широкому кругу зрителей. Популярные фильмы не просто «растаскиваются на цитаты», они содержат легко узнаваемое, а потому практически универсальное семантическое поле и в результате составляют своеобразную картину мира современного человека. Подобно религиозному символизму средневековья, наша действительность пропитана образами и символами, почерпнутыми из популярной культуры, которая в связи с этим представляет все возрастающий интерес для исследователей. В этой связи вполне очевидной представляется тенденция к переходу от резкой критики массовой культуры, свойственной первой половине и середине XX века, к ее научному анализу в конце XX  – начале XXI. И присутствие Чака Норриса и Супермена на обложке научной книги уже не кажется парадоксом.

Художник Йон Бауэр (John Bauer)

Исландская вера в «тайный народ»

Во время путешествия этим летом по Исландии туристические справочники Intermèdes Art et Voyages (Paris, France) ввели меня и мою супругу в «мир троллей и эльфов».

Тролли, человекоподобные существа, живут под землей и появляются только в темноте. Они должны вернуться обратно в подземный мир до того как взойдет солнце, иначе они окаменеют как те, которых мы видели в Диммуборгире (Dimmuborgir, исл. «темные замки»). Если верить исландцам, то это пара троллей, которых солнце застало как раз в момент прощального поцелуя.

В действительности я могу «представить» множество подобных окаменевших троллей, как мужчин, женщин, здания и даже животных. Так, окаменевшие остатки извержения вулкана в 1980 году создали здесь лабиринт арок, конусообразных скал, церковь, пещеры и окаменевших «троллей». И действительно вера в троллей не ограничивается Исландией, их также можно найти в сагах других северных народов (для справки достаточно посмотреть статью «Тролль» в Википедии).

Альфар (Álfar) или эльфы – это еще одни типичные представители исландского фольклора и также относятся к «тайному народу». В Исландии есть целые праздники тесно связанные с эльфами, как например, Праздник летнего солнцестояния. Согласно исследованию психолога Э. Харальдсона, проведенному в 1975 году, более 55% исландцев считают существование эльфов «возможным», «вероятным» или «точным» и только 28% заявили, что они «маловероятны» или «невозможны». Исследования, проведенные сравнительно недавно, только подтвердили и укрепили эти данные. Подобные представления несомненно оказывают воздействие и на поведение человека. Так, нам сообщили местные жители, что во время строительства одной дороги в Исландии, машины и грузовики резко остановились в определенном месте. Проверка этих машин показала отсутствие каких бы то ни было механических повреждений: они были в полном порядке. Однако объяснение, отсылающее к эльфам, было найдено незамедлительно: выяснилось, что этот специфический участок, запланированный для дороги, должен был разрушить поселение эльфов. По этой причине был спроектирован новый план для дороги, и только после этого машины смогли продолжить работу. Можно обнаружить и другие подобные казусы, как например, сужение дороги в каком-то месте без особой на то причины объясняется верой в присутствие в этом месте обиталищ эльфов.

Мне было крайне интересно в достаточной ли степени социологи сегодня осведомлены о подобного рода верованиях, которые неосознанно или даже осознанно оказывают влияние на поведение человека. Не оставляем ли мы изучение влияния подобных представлений антропологам и психологам? И нет ли здесь влияния нашего контовского наследия?