Tag Archives: богословие

feminism&religion

Богословие и религия в гендерных рецепциях: «неравный брак» или «поздняя любовь»?

Перечитывая Библию

Взаимовлияния и взаимосвязи между богословием и гендерной теорией кажутся, на первый взгляд, контроверсийными, не только в силу разных методологических оснований (учение о вере в первом случае и рациональная критика социального неравенства во втором),  но и в силу укорененности традиций: если гендерная теория сформировалась как самостоятельная  дисциплина полстолетия назад, то христианское богословие насчитывает более полутора тысяч лет. Если сравнивать степень влияния, то и здесь наблюдается неравновесие: богословие является одной из респектабельных дисциплин в европейских и американских университетах, в отличие от чего идеи гендерного равенства до сих пор представляют собой культурную и юридическую проблему, особенно в постсоветских странах и наибольшее признание получили в среде творческой и академической  интеллигенции. Однако, если обратиться к западноевропейским странам и США, то преподавание гендерных дисциплин вряд ли можно считать данью моде, так как последние двадцать лет они читаются практически во всех ведущих университетах, а количество монографий и сборников статей по феминистской теологии в каталоге Библиотеки Конгресса превышает несколько сот. Важно отметить, что  курсы по феминистской теологии с равным правом включают в программы как теологических семинарий, так и гендерных,  философских и  антропологических факультетов. Цель нашего исследования – изучить  перспективы сотрудничества между богословием с одной стороны, и гендерной теорией и феминистской критикой, с другой.

Социальные источники феминистской теологии и гендерной критики религий

Принято считать, что социальными предпосылками формирования феминистской теологии стали широкие общественные эмансипаторные движения в Европе и США 1960-х годов  (совпавшие с периодом «оттепели» в СССР) [Dictionary of Feminist Theologies]. Студенческие, антиколониальные и женские освободительные движениея 1960-70-х годов привели к общему смягчению  политического климата в Европе, в результате чего европейская теология легитимировала развитие гендерной критики в католицизме, протестантизме, иудаизме. Не только представители женских организаций, но и мужчины-теологи соглашались с тем, что в различные исторические периоды на фоне христианской сакрализации материнства, женщины подвергалась значительной социальной дискриминации [McGrath A. E., 2000]. По замечанию французского теолога, Элизабет Бер-Сижаль, мужчина охотно признает в женщине поражающую его красоту, но не ум, не слово, организующее мир [Бер-Сижаль Э., 2002]. Попытки  женщин выйти за рамки назначенного ей статуса, в средневековом  христианстве получили наименование «ересей», требующих вмешательства власти. Однако рост влиятельности общественных женских и феминистских организаций в Западной Европе и США способствовал тому, что в 1960-е годы Мировой Совет Церквей под давлением общественности много внимания уделил положению женщины и гендерному равноправию в религии. Часть религиозных деятелей, принимая во внимание изменения, происходящие в современном обществе, — повышение социальной роли женщины и общей культурной демократизации, — начали предлагать клиру новую интерпретацию священного писания, отказываясь от установок, откровенно дискриминирующих женщин. Наиболее прогрессивные из служителей церкви заявляли, что «в Библии нет указаний, препятствующих политическому, гражданскому, духовному равноправию женщин» и что первородный грех был с лихвой искуплен жертвой Христа [Блинова Е. П., 1989].

Еще одним важным фактором, инициировавшим развитие не только феминистской, но и других альтернативных направлений в теологии, на наш взгляд, стала Вторая мировая война, приведшие западное общество к глубокому разочарованию в традиционной церкви и христианской этике. Известный вопрос Т. Адорно: «Как можно жить после Аушвица?» был обращен к фундаментальному на Западе принципу индивидуализма, который предполагает невмешательство в дела других, в результате чего стала возможна Вторая  мировая война [Adorno T,  2003]. Размышления Адорно о Холокосте и Второй мировой войне начинались со слов о том, что традиционно в общественном значении эра Просвещения в Европе связывалась с личным освобождением людей и установлением их автономии, однако «просвещенная» земля не смогла защитить своих граждан от насилия. Адорно доказывал, что именно понимание гуманизма как «довеска» к технологическому миру привело к созданию тоталитарных режимов, а также к сциентистскому недоверию к таким ценностям, как «духовность», «вера», «доверие».

О проблеме «потери доверия к миру» как мировоззренческому результату войны и концлагерей, размышляет переживший Освенцим Жан Амери, один из фундаторов этики после Холокоста, сформировавшейся на десятилетие раньше феминистской теологии. Он считает, что одной из важных составляющих человеческого морали всегда выступала уверенность в том, что в кризисной ситуации «другой человек будет …защищать…мое физическое естество…Однако с первым ударом доверие к миру разбивается в прах… отсутствует малейшая надежда на возможность сопротивления» [Амери Ж., 2003].  Согласно рефлексии людей, переживших концлагеря, ужас может вызывать не только отсутствие помощи со стороны других, но и собственное бездействие по отношению к близким людям, которых субъект не может оградить от насилия.

Об отсутствии веры как причине Холокоста писал Иммануил Левинас, считая, что к гитлеризму привел «мир без бога», который фактически означал отказ от ответственности [Левинас И., 2000]. Ответственность по отношению к  Другому предполагает ответственность по отношению ко многим Другим, делая, таким образом, мир более гостеприимным. Левинас акцентирует внимание на необходимости толерантности к Другому, который важен потому, что через него Бог являет себя. Именно анализ возможностей сохранения веры в ситуации «после Освенцима» стал источником политической  теологии, идеи которой повлияли на методологический аппарат феминистской теологии: именно женщины, будучи одной из наиболее уязвимых социальных групп, оставались тем Другим, который испытывал наибольшие физические и моральные притеснения как в годы войны, так в периоды других социальных катастроф. Теология после Освенцима исследовала возможности противостояния насилию словом Божьим, а также ответственности  богословов разных конфессий за сохранение мира, создании  теологии страдания и воскрешения после смерти, что способствовало концептуализации феминистской теологии.

Еще одним социокультурным влиянием, чьи потребности реализовались в феминистской теологии, стали антиколониальные и антирасистские общественные движения. Полиэтническая и мультирелигиозная ситуация в многих странах  такова, что развитие духовного самосознания требует согласованности действий представителей разных религиозных традиций и этносов, совместного сопротивления женщин всем формам расизма, сексизма,  империализма и коррупции. В частности,  Иисус учил  равенству всех людей без различий нации, расы, гендера и сексуальной ориентации («несть ни эллина, ни иудея»). «Теология освобождения» сформировалась в рамках постмодернистских философий мультикультурализма и адресована верующим, которые репрессированы социумом в силу своего расового, национального, классового, имущественного происхождения. Ее основателем считают перуанского теолога Густаво Гутьеррреса, автора «Теология Освобождения», который анализируя идею христианского спасения, связывал ее с экономическим, политическим, социальным спасением угнетенных общественных групп [Gutierrez G., 1988].

 Методология феминистской теологии

Среди зачинателей женских студий в европейской теологии принято называть Э. Шуслер Фиоренца, которая в 1964 году в Германии издала свою первую книгу «Забытый партнер – факты о профессиональном участии женщин в спасении Церкви». Гертруда Хейнзелман в том же году выпустила книгу «Мы не можем больше молчать: Женщины выражают себя на Втором Ватиканском Соборе», в которой говорилось о необходимости  изменения сексуальной морали Церкви как отражении демократических перемен в современном обществе, и Кари Борресен с книгой «Субординация и Равенство» в Норвегии. Наиболее яркими представительницами европейской феминистской теологии стали Элизабет Мольтман-Вендель (Франция), Мария де Либек (Бельгия),  Элизабет Гессман (Германия), которые в своих работах развивали диалог между академическим богословием, женской эмансипацией, общественным плюрализмом и постмодернистской философией.

В работе «Церковь и Второй Пол» (название является аллюзией к знаменитому “Второму Полу” Симоны де Бовуар), американская исследовательница  Мери Дейли выступила основательницей радикальной феминистской теологии, получившей распространение в Северной Америке конца 1980-х. Она доказывала, что христианство использовало архаические культы женских божеств, введя отдельные их элементы в христианскую мифологию, лишенную, между тем, малейшего намека на женскую силу и власть. Например, символика Троицы (троичности), Креста и непорочного зачатия присутствовала в древнейших верованиях, однако была переосмыслена с позиций патриархатной идеологии. Краеугольными камнями  феминистской теологии выступают следующие постулаты: 1) различие мужского и женского опыта повседневности означает, что и концепты греха и святости обладают разной семантикой для мужчин-верующих и женщин-верующих; так как Библия институализирует только одну его форму – с точки зрения мужской  гендерной и сексуальной субъективности, которую распространяет и на все стороны женской жизни, то и борьба с сексизмом должна начинаться с деконструкции семантики «греха» (которое в отношении женщин часто связывается с отказом от «обслуживания» других и сосредоточении на собственных целях и потребностях); 2) следующим фокусом внимания американской теологии является изменение  религиозного языка, который сакрализует мужской гендер в ущерб женскому; религиозный язык должен быть гендерно корректен и нейтрален, и учитывать высокий духовный потенциал женщин в создании собственных форм религиозности; 3) феминистские теологи  предлагают отказаться от однозначного  игнорирования  языческой истории, так как  языческое благоговение перед природой представляется продуктивным типом отношений между человеком и универсумом, а древние культы женских богинь и матриархатные мифы открывают возможности более целостного самовоплощения. Американские феминистские теологи провоцировали общественное сознание вопросами: можно ли, осознав ситуацию гендерного неравенства и ее культурно – религиозных предпосылок, оставаться в пределах «своей» конфессиональной принадлежности? И возможно ли  создать гендерно-корректный образ Веры на  основах патриархатных  религий?

Важной сферой феминистских исследований в богословии стало воссоздание альтернативной духовной и церковной истории, способной поддержать усилия женщин по укреплению личностной и гендерной идентичности. Используя работы не – феминистских историков и богословов, теоретики феминизма делали акцент на участии женщин в установлении и распространении христианства, восстанавливают забытые имена церковных активисток, мистиков, святых и мучениц Средневековья. Например, Элайн Пегельс анализирует апокрифические евангелия раннего христианства, утверждая, что именно широкое присутствие в них женского символизма в ситуации борьбы патриархата за власть [Pagels E., 1972].  Адриенна Райх обращает свой взор к гиноцентрическому прошлому человечества, когда почитание женских богинь было источником социального устройства [The dictionary of Feminism theory]. Пегги Сэндей выдвигает идею о том, что общества, в которых доминировали ритуалы по­клонения Природе, были гиноцентрированными [Sanday P., 1981]. Культурные перспективы мифологизации женской религиозной истории рассматри­вает Сюзанна Волтерс, которая считает, что крайняя оппозиция с патриархатными рели­гиями позитивна в плане пробуждения женского самосознания и религиозности, как один из перспективных путей духовного оздоровления общества  [Walters S. D., 1985]. Исследуя классические тексты теологии, начиная с  гностических и апокрифических евангелий, «Божьего Града» Августина Блаженного и писаний Отцов Церкви, феминистские  теологи пришли к выводу, что хотя в ранних христианских   авторами и  предлагались модели  гендерного равенства и, тем не менее, эти модели оказались неспособными избежать патриархатного отношения к женщине. «Новым человеком» в  традиционной теологии всегда выступает исключительно мужчина, а не женщина. Несмотря на то, что в Книге Бытия говорится, что человечество создано “мужским и женским” по образу и подобию Божьему, символом христианства, возведенного в ранг государственной религии в большинстве  европейских стран, в течение целых столетий оставались исключительно мужские персонажи.

Так как в основе устройства любого общества лежат отношения пола (гендера), расы (нации) и класса (социальной иерархии), то ни одна религия не обходится без формулирования своей позиции по отношению к гендерным ролям, идеалам «маскулинности» и «феминности» в обществе. Поэтому феминистская теология двух уровнях: 1) как феминистская критика гендерных иерархий и стереотипов, которые репрезентированы в классических богословских и религиозных текстах; 2) как собственно феминистский нарратив, изображающий социальный прогресс с феминистских позиций. Наиболее радикальные исследовательницы выдвинули идею создания собственной, «феминистской религии», основанной на женском опыте веры и духовности [Griffin  S., 1978]. Шарлотта Кэрон перечисляет основные  идеи феминисткой теологии, среди которых: центрация на женском (а не мужском) культурно – социальном и биологическом опыте жизни; индивидуальное Спасение невозможно, “никто не будет спасен, пока все не будут спасены” [Caron Ch., 1993], иначе говоря, разделение общества на праведников и грешников существует только в сознании патриархата, в действительности, люди взаимосвязаны друг с другом тысячами нитей и могут быть оценены только в рамках концепции “единобытия”; церковь не может говорить с верующими, используя исключительно «мужской» язык в качестве языка Бога, так как совершенное существо (Бог) не имеет пола, Он и “Создатель”, и “Отец”, и “Мать” одновременно; феминизм расширяет понимание религиозности, выдвигая веротерпимость и гендерную свободу в качестве центральных ценностей общественного сознания. Одним из главных принципов  феминистской теологии является религиозная терпимость [Eller C., 1993], которая означает признание права каждого человека (или группы) формировать свою духовную идентичность собственным, возможно, отличным от традиционного, путем.

 Феминистская теология в контексте национальных традиций философии

Какие факторы способствовали легитимации феминистской теологии в развитых странах мира? В  какой степени культурно-национальные традиции определили перспективы применения гендерной критики к религиозным и богословским текстам? Как показывает практика, наибольшего развития феминистская теология достигла в протестантском мире, в частности, в США, что можно объяснить большей активностью общественных лидеров и организаций [Feminist  Interpretation of  the Bible, 1985]. Теория американского прагматизма оказалась той методологической базой, которая позволила обратиться к анализу религии и теологии с позиций рационального мышления, не разрушая  принципов веры. Современные концепции американского мультикультурализма опираются на идеи классического прагматизма о том, что ценность любой методологии определяется ее полезностью для общества и личности и оценивается по результатам деятельности.  Степень доступности теологии для всех граждан, включая женскую половину, является одним из показателей демократичности культуры. Американская теология как бы “вписывает” феминистскую теологию в общую концепцию Прав Человека, обращенную к проблемам личного и социального блага. Американская версия феминистской теологии ставит перед собой цель придвинуть христианскую практику к проблемам и желаниям людей в  пространстве американской ситуации.

Если рассматривать специфику феминистской теологии в католических странах, то, на наш взгляд, наиболее показательным в этом отношении является пример Франции. Если американский феминизм традиционно изучал проблемы экономического распределения, социального равенства, насилия против женщин и женских прав, то французcкий феминизм, выросший из поструктурализма и теории власти, сосредоточен на сексуальности, эстетике и философских аспектах духовности. Французские философы и богословы сосредоточены на анализе женской субъективности, репрезентируемой религиозными текстами, понимании женской телесности и сексуальности. Начало было положено известным трактатом Симоны де Бовуар «Второй пол». В работе «В начале была любовь», Юлия Кристева пишет, что изгнание женской сексуальности из поля сакральности, инфантилизировало половину человечества путем репрессирования телесного опыта. Далее Кристева отмечает, что самая образцовая женщина Нового завета  Мария, ничего общего не имеет с жизнью земных женщин: рожая, они перестают быть девственными, а чтобы забеременеть, вступают в контакт с мужчинами, то есть либо  “теряют” чистоту, либо вынуждены скрывать свою сексуальную активность от окружающих. “Почему мы ничего не знаем о сексуальности Христа?”- дополняет ее Люс Иригарей [Irigarey L., 1998].  Если Христос воплощает моральный идеал для верующего, то, не зная, как Христос реализовал свою сексуальность, верующий не сможет воплощать свое желание в рамках христианской религии, считает французский философ.

Гендерно-эгалитарную версию православия в ХХ веке развивали французский православный теолог Павел Евдокимов, епископ Диоклийский Каллист (Уэр); большим уважением пользуются  работы Элизабет Бер-Сижель, которая попыталась ввести идеи   гендерного либерализма в православную традицию. Бер-Сижель подчеркивала, что для современной женщины  материнство является вопросом  личного выбора, а не «долга»,  что феминизм в Церкви способствует развитию духовного сознания верующих, и, что несмотря на то, что в православной Церкви женского священства никогда не существовало, Церковь как земной институт нуждается в коррекции многовековых традиций прошлого. Для понимания перспектив развития православия в новой исторической ситуации важно не «оборачиваться назад», к антиженским моделям прошлого, но сотрудничать с организациями и идеями, которые действительно способны объединить вокруг себя православных верующих. Примером такого гуманизма может служить деятельность  Христианского Комитета в защиту прав верующих, который был основан в 1976 году в СССР, тесно сотрудничал с Хельсинкской группой правозащитников и стремился наблюдать за соблюдением прав человека [Каллист, Епископ Диоклийский (Уэр), 2001].

Какие перспективы легитимации феминисткой теологии существуют в постсоветском пространстве? Феминистские теологи настаивают на необходимости гендерного эгалитаризма в области религиозного опыта, которые представляются необходимым этапом в развитии общественной демократии. Можно  утверждать, что базовые принципы христианской религии не противоречат феминистским идеям: следует вспомнить, что первые христиане принимали к себе всех “страдающих”, не­зависимо от причин страдания: и презираемых сборщиков налогов, и блудниц, и калек. Привлекательность  раннего христианства состояла именно в его гендерном эгалитаризме и провозглашении социального равенства для всех  групп населения, независимо от расы, языка, пола и возраста.  Женщины часто стояли во главе первых христианских общин; в периоды гонений на хри­стиан женщины наравне с мужчинами принимали пытки, преследования, изгнания. Маргинальность положения ранней христианской церкви при отсутствии официальных средств принуждения в об­щине, заставляли христианское руководство принимать во внимание потребности всех групп верующих — и женщин, и бывших рабов, и этнических иностранцев. Однако эта ситуация претерпела значительные изменения, когда христианство превратилось в государственную институцию. Поэтому идеи феминистской теологии позволяют вернуться к эгалитарным принципам раннего периода существования христианской церкви, и потому имеют перспективы распространения в современном общества, пережившем Вторую мировую войну, сталинизм, крах советской империи и первых лет постсоветского опьянения свободой. Феминистская теология легитимирует актуальные для постсоветского общества ценности и моральные идеалы. Реабилитация чувственности, телесности и наслаждения способно расширить не только возможности женской экспрессии, но предложить и мужчинам, сторонникам феминистских ценностей в религии, пути более глубокого понимания себя, своей роли в обществе и установления более тесных контактов как с Высшим Духовным Абсолютом, Природной Духовностью, что определяет гармонию внутреннего, духовно-душевно-телесного самочувствия в мире. Феминистская теология стремится изменить традиционную точку зрения на женский духовный опыт в фундаментальных религиях в сторону меньшего сексизма и большей толерантности, она не является чем-то единым, находится в процессе формирования и во внутренней дискуссии, давая возможность созреть и реализоваться культурному и религиозному многообразию.

 

Нереализованный экуменизм

Нереализованный экуменизм

Католический экуменист Джеффри Грос замечает, что характерным явлением XX века христианской истории является начало двух движений «побужденных Духом Святым для обновления Церкви и углубления миротворчества» — это экуменическое движение и пятидесятническое пробуждение. Продуктом первого являются Всемирный Совет Церквей и подобные советы на локальном уровне, стремящиеся объединить разные христианские группы в братском диалоге. В результате второго по всему миру были основаны пятидесятнические деноминации и церкви. Но Грос сразу же замечает, что хотя «пятидесятничество и возникло как примиряющее движение Духа, но по ряду причин оказалось маргинальным по отношению к другим братьям-христианам» [Jeffrey Gros, A Pilgrimage in the Spirit: Pentecostal Testimony in the Faith and Order Movement, Pneuma 25 (2003): 29].

Говоря об экуменизме, необходимо отметить различие между внутренним и практическим экуменизмом. Пятидесятники готовы сотрудничать с другими конфессиями в практических целях, отвечая на социальные и моральные нужды общества. Но в данной статье будет рассмотрен внутренний экуменизм — глубокое осознание, что у всех христиан есть «один Господь, одна вера, одно крещение». Внутренний экуменизм подразумевает практическое единство, но оно является лишь результатом внутреннего, а не просто методом достижения социальных и моральных целей. Экуменизм не есть насильное слияние разных традиций (что никак не приведет к единству), а братский диалог между традициями. Диалог должен быть именно братским, потому что истекает из убеждения, что его участники, хотя разные, есть члены одной семьи.

Наблюдая за отношениями между пятидесятниками и другими традициями, сразу бросается в глаза неприемлемость друг друга. Трудно не согласиться с Гросом, который утверждает, что пятидесятники являются маргиналами в вопросах экуменизма. Однако удивляет другой факт — многие из них даже гордятся своим положением. Пятидесятники практически не принимают участия в работе Всемирного Совета Церквей.

Самыми открытыми к экуменическим отношениям являются пятидесятники Латинской Америки, корни которых не истекают непосредственно от миссионерских усилий американских пятидесятников. Именно они были первыми пятидесятническими общинами, которые присоединились к работе ВСЦ. Говоря о пятидесятниках на постсоветском пространстве, где они являются одними из главных представителей протестантизма, к сожалению, особых экуменических настроений не наблюдается. Главной организацией, объединяющей пятидесятников, является Всемирное пятидесятническое братство (Pentecostal World Fellowship), но к их работе присоединились только две постсоветских деноминации: Объединение Независимых Харизматических Христианских Церквей Украины (Полного Евангелия) и Союз Пятидесятнических Церквей Литвы

ВСЦ пытается дать свое собственное объяснение, называя две причины: 1) реставраторский взгляд пятидесятников на историю христианства, согласно которому, существующие церкви тем или иным образом отступили от правильного вероучения и должны вернуться к истокам (как это сделали они); 2) неприемлемость пятидесятнического свидетельства традиционными церквями.

В этой статье мы сделаем попытку анализа пятидесятнического богословия, которое препятствует адекватному диалогу с другими церквями.

Глоссолалия

Глоссолалия (произношение ряда звуков, не имеющих смысла) или «говорение на иных языках» в пятидесятническом богословии является первым знамением крещения Духом Святым. Главным основанием этого учения служит библейское повествование о том, что пережили апостолы в день Пятидесятницы: «начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:4). Пятидесятники верят, что иные языки даются только Духом Святым, и согласно этому, каждый, в ком живет Дух Святой, говорит на иных языках. Эта доктрина содержит в себе великое основание и, в то же время, великое препятствие для экуменизма.

…глоссолалия расценивается исключительно как «видимое знамение крещения Духом Святым». А те, кто не говорят на языках, следовательно, «не имеют Духа Господня».

Примером этого является Первая конференция харизматического обновления в христианских церквях (1st Conference on the Charismatic Renewal in the Christian Churches), состоявшаяся в штате Миссури в июле 1977-го года. Она была названа одним историком-пятидесятником «экуменической», так как она собрала классических пятидесятников, протестантов и католиков, принявших духовное обновление, знамением которого было говорение на языках. Как писал главный журнал харизматического движения Charisma Magazine, на этой конференции было более 50 тысяч участников, что сделало мероприятие самым большим экуменическим событием в истории США. Но, в то же время, на этой «экуменической» конференции не нашлось места для христиан, не исповедующих глоссолалию. Для пятидесятников оказался неприемлемым факт, что христианский экуменизм не может быть основан на глоссолалии.

Также стоит отметить, что пятидесятническая богословская традиция в толковании книги Деяний не видит разницы между глоссолалиями и ксеноглоссией — сверхъестественным овладением языка другого народа, без предыдущего изучения, которое имело место в День Пятидесятницы. Об этом свидетельствует сирийский документ V-VI веков «Доктрина Апостолов», каждый из апостолов был послан в ту страну, язык которой был дарован ему Духом Святым, для проповеди Евангелия. Также Деяния Святых Апостолов описывают другие моменты, когда люди становились христианами и получали дар Святого Духа без упоминания о говорении иными языками.

Исповедуемая же пятидесятниками поголовная глоссолалия является камнем преткновения в общении с другими верующими, т.к. она расценивается исключительно как «видимое знамение крещения Духом Святым». А те, кто не говорят на языках, следовательно, «не имеют Духа Господня».

Отец пятидесятнического движения Вилльям Сеймур с самого начала понимал пятидесятницу со знамением языков как единение всех христиан в согласии с пророчеством Иоиля: Дух выльется на «всякую плоть». Но после того как он столкнулся с расистской оппозицией отдельных христиан, Сеймур переосмыслил свои взгляды. Он все еще верил в говорение на языках, но как дар от Духа Святого, а не что-то обязательное. И тех, которые говорили на языках, но не желали любви и единства, он не считал исполненными Духом. Пятидесятнический служитель Джек Хэйфорд по этому поводу заметил: «умеренная позиция Сеймура насчет значения языков как знамения, сегодня не позволила бы ему быть служителем во многих пятидесятнических деноминациях».

Современный популярный в США пастор-кальвинист Джон Пайпер однажды сказал: «я много раз просил Бога об этом даре, но я его не получил». Следовательно, иные языки есть духовный дар, а не предпосылка для христианской жизни.

Практическая пневматология

Пневматология (учение о Духе Святом) у пятидесятников носит исключительно практических характер: они больше заинтересованы в изучении духовных даров, чем в изучении Личности Духа Святого. Поэтому для пятидесятников вопрос о глоссолалии очень серьезный, а о филиокве, например, многие даже и не слышали. Опасность этой позиции заключается в том, что единство с другими христианами определяется общими духовными дарам, а не богословским утверждением, что Дух Святой через Христа сделал христиан родными Богу.

Яркой иллюстрацией отсутствия теологической позиции является готовность американских пятидесятников сотрудничать с «единственниками», говорящими на языках и верящими в духовные дары, но отрицающими Троицу. Особенно замечается открытость к пастору внеденоминационной мегацеркви «Дом горшечника» (The Potter’s House) Т. Д. Джейксу, не поддерживающему ортодоксальное учение о Троице, но по «практическим параметрам» похожим на пятидесятника. Основанием для единства здесь являются говорение на языках и духовные дары, а не Третье лицо Троицы, которое и дает дары и языки.

Проблема в том, что только духовная модель устраивала древних гностиков, которые верили в преимущество духовного мира над материальным, но она не подходит для христиан.

Немецкий лютеранский богослов Юрген Мольтманн замечает, что в христианском богословии «дар Духа» означает, что Дух Святой, во-первых, дает Себя, а потом уже дары [Jürgen Moltmann, The Spirit of Life: the Universal Affirmation (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 47]. Согласно апостолу Павлу, духовные дары разделяют, отличают людей друг от друга. Поэтому единство церкви не может быть основано ни на дарах, ни на их отсутствии. Единство приходит от осознания, что все дары даются одним и тем же Духом, который прежде всего дал Себя, чтобы примирить людей с Богом и друг с другом.

Михаил Паночко, глава самого крупного в Украине пятидесятнического союза, замечает это в жизни апостолов: «Они не имели единства духа. Их интересовало, кто будет большим, кто будет первым. Они прошли одну школу, имели одного Учителя, но им был нужен еще один Дух. И они Его получили». Заметно, что в этой проповеди о единстве сам автор ни разу не вспомнил даров. Если под «единством» пастор Паночко имеет в виду единство со всеми христианами, а не только между разными пятидесятническими группами, то это положительное движение в сторону экуменизма, которого не хватает этой деноминации в других регионах земного шара.

Неадекватная экклезиология

Пятидесятники придерживаются духовной, невидимой модели Церкви [Amos Yong, “Discerning the Spirit”, Christian Century 123 (March 2006): 32]. Церковь — это «духовное Тело Христа», и не все прихожане церкви являются настоящими членами истинной, духовной Церкви.

Говоря о единстве в многообразии, начальствующий епископ Российской церкви христиан веры евангельской (пятидесятников) Эдуард Грабовенко отметил: «Ничто не может нас привести в единство так, как поклонение Богу. И мы, настолько разные в церкви, — по национальному, социальному статусу, — когда начинаем поклоняться Богу, едины». Снова единство церкви представляется как что-то духовное, невидимое.

Проблема в том, что только духовная модель устраивала древних гностиков, которые верили в преимущество духовного мира над материальным, но она не подходит для христиан. Поскольку духовное выражает себя в материальном мире.

Духовное Тело Христа выражает себя в локальных церквях, и духовное единство выражает себя в диалоге и мирном сосуществовании между локальными церквями. Неужели г-н Грабовенко верит, что если христиане закроются в своих церквях и станут по-своему прославлять Бога, то они становятся едиными? Неужели он видит духовное единство между православной литургией и харизматическим рок-концертом? А как это единство проявляется? В межконфессиональном конфликте о правильности разных стилей прославления?

Пятидесятнический богослов Вели-Матти Каркайнэн говорит: «так как большинство пятидесятников делают ударение на духовный, а значит невидимый характер церкви, большая часть их публикаций посвящена церковному устройству, которое характеризуется реставраторским желанием вернуться к апостольским временам» [Veli-Matti Kärkkäinen An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), p.73]. В результате стирается вся христианская история, а от этого страдает экклезиология (ведь церковь существует и формируется в реальном времени и пространстве). А без экклезиологии пятидесятники не смогут быть в диалоге с другими — традиционными церквями.

Не зря Всемирный Совет Церквей именно здесь увидел одну из причин неактивности пятидесятников в работе экуменизма. Каркайнэн говорит, что многие пятидесятники заметили эту проблему и начали вырабатывать экклезиологические модели, которые вмещают и духовное обновление, и материальные видимые институции. Но «духовное без материального» все еще имеет место в мышлении пятидесятников, как об этом свидетельствуют слова Эдуарда Грабовенко.

Если есть духовное единство (единство в Духе Святом), то оно позитивно проявится в отношениях между церквями. Полная экклезиология объясняет и духовное составляющее глобальной Церкви и ее манифестацию в каждодневном, материальном мире. Пятидесятническому движению очень важно пересмотреть свои доктринальные позиции, что позволит ему включиться в процесс межхристианского диалога. Как справедливо заметил профессор теологии Regent University Амос Янг, это будет взаимовыгодный процесс, в ходе которого пятидесятники смогут помочь экуменическому богословию обрести органическую форму новозаветной церкви, а экуменическое движение позволит пятидесятнической теологии оценить сакраментальные, литургические и соборные размеры церкви, которые отражены на страницах Нового Завета [Yong, p. 32].

Анархическое христианство

Анархическое христианство

Новелла «Хижина» Уильяма Пола Янга вызвала возмущение в американских христианских кругах самой претензией на изменение образа Бога. Привычный бледнолицый, светловолосый старец, занимающий пост императора вселенной и в патерналистском духе управляющий человечеством, диссонирует с женщиной-африканкой, слушающей «фанк». Continue reading Анархическое христианство

Рафаэль Санти. Афинская школа

«Религиозная культура» — это просто?

Некоторые говорят, что предыдущие мои колонки написаны слишком витиевато, мутно и, соответственно, непонятно. Ну, что же, попробуем написать максимально просто, так сказать, общедоступно.

Что простого-общедоступного можно сказать о таком понятии, как «религиозная культура»? Ведь именно об этом «предмете» и нужно говорить просто – поскольку именно его и преподают теперь школьникам, причем совсем не старших классов.

Рафаэль Санти. Афинская школа (фрагмент фрески)

Поскольку обращение к множеству определений культуры приведет лишь к усложнению, подойдем к делу формально и рассмотрим само выражение «религиозная культура».

Первый, лежащий на поверхности вывод: «культура» сама по себе к религии не имеет никакого отношения. Если может быть религиозная культура, значит может быть и нерелигиозная (как может быть культура диких аборигенов и культура, скажем, продвинутых европейцев).

Но для логики этой, так сказать, формулы верно и обратное: религия не имеет ничего общего с культурой. Чтобы культура стала религиозной, ее надо как-то наполнить или пропитать религией – как чем? Хотел сказать: некоей религиозной субстанцией (типа фармакологической), но правильнее сказать иначе. К субстанции культуры нужно добавить религиозные акциденции, «свойства». Потому что сама культура – она получается без свойств, чистая структура без запаха и цвета. А значит – и без всякого смысла.

Это напоминает теологическое понятие о транссубстанциации, только наоборот: там меняется сущность, а свойства-акциденции остаются те же: здесь остается та же сущность, а меняются только свойства. Итак, «религиозная культура» – это своего рода неосхоластический и псевдотеологический термин. Как нередко бывает, то, что хочет максимально отдалиться или радикально отделиться от религии, оказывается псевдорелигиозным.

Значит ли это, что следует исходить не из «структуралистского» представления о культуре, а совсем из другого, согласно которому всякая культура имеет религиозные корни и потому религиозна – в прямом или косвенном, квазирелигиозном, смысле? (Потому что субстанция и акциденции – неразделимы.)

Да, значит.

Потому что «религия» – это не только собственно религия, то есть специфическая точка зрения, набор представлений и практик. «Религия» – это Форма, или Идея, культуры. В этом фундаментальном смысле каждая культура «религиозна», то есть опирается на какие-то предельные основания, мировоззренческие истины-верования и, соответственно, социально аксиоматические ценности, управляющие конкретным обществом.

Следовательно, в «религиозно» однородных обществах – одна «религиозная культура». И совсем другое дело, когда речь идет о таких обществах, члены которых придерживаются разных мировоззрений, ориентируются на разные предельные основания и соответствующие ценности. Тогда мы имеем плюралистическую «религиозную культуру», то есть сосуществование многих культур в одном социуме.

И вот здесь, увы, ситуация непростая. Хотя и эта непростота в принципе довольно проста.

Плюралистический социум может держаться, только если им управляют не содержательные (=«религиозные»), а инструментальные (то есть чисто организационные, прагматические) истины и ценности. Именно такая идея заложена в современных «западных» обществах, которые считаются принципиально светскими, то есть «нерелигиозными». (Именно отсюда рассмотренное в начале представление о «религиозной культуре».)

Однако вся незадача в том, что инструментальное понятое как светское – не является чисто инструментальным, то есть «нерелигиозным» в фундаментальном смысле. Само это светское-инструментальное – религиозно (квазирелигиозно): у него есть и предельные основания, и мировоззрение, и верования, касающиеся мира, человека и общества. Проще говоря, речь идет о религии светскости.

И эта «религия светскости», как бы она ни прикидывалась организационной прагматикой, целью которой является социальная гармония, сегодня сталкивается собственно с культурами, которые по определению религиозны – потому что сама является «религиозной культурой» в формальном смысле.

Общий вывод: «религиозная культура» – это просто культура, потому что никакой, в фундаментальном смысле, не-религиозной культуры не бывает.

А «религиозная культура» в узком смысле – это просто одна из культур, наряду со «светской религиозной культурой».

Вот про эти разные «религиозные культуры» и надо рассказывать школьникам.

event-image-poster

Вверх по лестнице, идущей вниз

Этот факт ещё раз подтвердила молодая греческая художница Мартина Анагносту, создав свой  проект «Лествица», экспонирующийся в Московском музее современного искусства на Гоголевском бульваре с 20 февраля.

Лестница на небеса — известный религиозный символ, присутствующий в культурном контексте разных эпох. Так, в Библии свое начало этот образ берет из Библии, где описано видение Лестницы Иакова, по которой восходят ангелы (Быт.28:12). Широкую популярность приобрело также  поучительное сочинение «Лествица» («лестница» на старославянском) христианского богослова и игумена Синайского монастыря Иоанна Лествичника (около 579-649). Книга, написанная в середине VI века по просьбе Иоанна, игумена Раифского монастыря, представляет собой аскетическое руководство  духовного восхождения по ступеням нравственного совершенствования. Это одно из значимых богословских произведений аскетической литературы, состоящее из 30 бесед игумена. Символика числа бесед не случайна. Она  объясняется автором  в предисловии к  своему сочинению : «Преподобный отец премудро рассудил, устроивши для нас восхождение, равночисленное возрасту Господнему по плоти; ибо в возрасте тридцати лет Господнего совершеннолетия гадательно изобразил лествицу, состоящую из тридцати степеней духовного совершенства, по которой достигши полноты возраста Господня, мы явимся поистине праведными и непреклоняемыми к падению». Главную идею сочинения автор раскрывает в понятии απάθεια, или бесстрастие, как уникальное качество, овладев которым  можно достичь заветной цели-единения с Богом. Однако для того, чтобы осуществить союз веры, надежды и любви и в конечном итоге спасения, человеку требуется большая самоотверженность и внутренняя самоотреченность.

Христианский идеал пути по лествице добродетелей также много раз изображался в  различных произведениях религиозного искусства  — будь то книжные миниатюры или иконы, стенопись или мозаика.Продолжая традицию, свое понимание образа лествицы, Мартина Анагносту  выразила в цикле живописных работ, созданных под впечатлением от сочинения знаменитого синайского монаха и сюжета византийской иконы XII века «Лествица райская» из монастыря Святой Екатерины в Синае. В своих арт-объектах греческая художница попыталась отразить связь данного сюжета с современными глобальными проблемами человечества.

На выставке представлен цикл из 30 картин. Каждое панно представляет собой часть синайской иконы, на которой наложены названия глав «Лествицы».  Мартина Анагносту  использует традиционную технику  православной иконографии, напоминающую одновременно  народный  лубок в немного преобразованной форме.Примечательно, что  число самих работ столько же, сколько и глав в произведении знаменитого синайского монаха. И если сложить все картины  вместе, то в уме разворачивается цельный образ знаменитой  книги. Кроме того, в экспозицию вошли несколько видеоинсталляций, показывающих людей на эскалаторе метро, которые спускаются и поднимаются на нем под пронзительную песню в исполнении Генриэтты Шенк.

Не трудно догадаться, что в своих объектах Мартина Анагносту интерпретирует московское метро и московские эскалаторы как образ лестницы из одного мира в другой, по которой двигаются ангелы и демоны, грешники и праведники. Лестница-эскалатор , подымающаяся в горние выси, понимается автором как символ вечного выбора между добром и злом, между адом и  раем и в тоже время как столкновение внутреннего мира современного человека с миром массовой культуры. «Московское метро и русская поп-культура стали для меня символами глобального явления», – рассказывает греческая художница, –  «ежедневные поездки в московском метро – очень сильный эмоциональный опыт. Особенно поражает то выражение апатии и одновременно предельной решимости, с которым люди едут по делам. Не обращая внимания на поляризующийся мир вокруг них и жадно бросаясь на любые рекламные приманки, мужчины и женщины, зачарованные поп-культурой и гипнотическим гулом ультра-материалистического существования, спускаются вниз, к упадку. Решительно и агрессивно движутся они, как мне это видится, в направлении окончательного самоуничтожения, полностью осознавая это и в то же время не переживая об этом, пребывая в состоянии апатии». Отреченность, попытка человека абстрагироваться от окружающей его реальности, от жизни кипящего вокруг него мегаполиса воспринимается художницей в качестве синонима деградации человеческого духа. Эта выставка – красноречивое социальное высказывание, своеобразный комментарий к состоянию современного общества, которое, с одной стороны, стремится к познанию мира и активному участию в нем, с другой же стороны, бездумно погружается в его круговорот .

Это уже не первый проект, в котором Мартина Анагносту  разрабатывает тему глобальных проблем современности. Московскому зрителю известны и ее более ранние работы, затрагивающие данную тематику. Так в прошлом году художница принимала участие в выставке «Искусство против СПИДа» , направленной на привлечение общественного внимания к этой проблеме и против дискриминации людей, живущих с ВИЧ. В том же году была открыта коллективная выставка «Аварийный Люк 7», где Анагносту с шестью другими молодыми художницами делала попытку отразить результаты экономического спада при помощи возврата к традиционному языку визуального искусства — картин и скульптур.А в 2008 г. художница стала участником сразу двух акций, проходивших в рамках первой Московской международной бьеннале молодого искусства «Стой! Кто идет?» – в молодежной программе «КОНТЕКСТ».   Автор выступила с серией сольных мультимедийных объектов под тем же, что и на выставке «Лествица» названием «Apatheia» – видео с, видимо, очень полюбившимися ей бесконечно движущимся эскалатором людей в метро и неподвижной проекцией с изображением инвалида. А в рамках акции «Лицо города» была представлена работа, изображающая на стене дома фигуры  черномазых чертей с крыльями , топящих в луже ангела, и лестницу, протянувшуюся из одного мира в другой.  На  лестнице  нарисован человек без ног, неспособный ни подняться вверх, ни спуститься вниз, как символ тонкой грани между добром и злом в душе каждого жителя мегаполиса.

И вроде бы идея, продуманная  художницей в течение нескольких лет, актуальна и достойна внимания. Да вот только как и на прошлых выставках, так и на этой  проводимые художницей параллели не кажутся убедительными: Мартина Анагносту просто  эксплуатирует  однажды найденные эффектные образы. Более того,  художница накладывает известное произведение знаменитого богослова  на  свои работы искусственно, не проникнув в существо его сложной философии. Для автора «Лествицы» бесстрастие или απάθεια является как раз именно  методом борьбы с мирской суетой. И если для художницы апатия несет в себе негативную оценку, и воспринимается как бесчувствие, равнодушие, то для Иоанна Синайского – это способность человека к душевной невозмутимости. И если применить философский подход Иоанна Лествичника то,  на наш взгляд, отстраненность современного человека – это вовсе не  чёрствость, а состояние эмоциональной изоляции, которая  необходима каждому человеку, чтобы сохранить не только ясность и цельность сознания, но и способность чувствовать.

carl_sagan

Наука в поисках Бога

Серия «Новая Эврика» издательства «Амфора», в которой вышла книга Карла Сагана (1934-1996), уже отмечена появлением научно-популярных изданий, таких как, к примеру, произведения Стивена Хокинга.

«Наука в поисках Бога» написана в популярном жанре, суть которого заключается в том, что авторитетный ученый-естественник (физик или биолог) рассуждает на темы теологии и религиозного знания. Книга представляет собой сборник Джиффордовских лекций по естественной теологии, прочитанных Саганом в 1985 году в университете Глазго, то есть более чем за 20 лет до публикации на русском языке. Это ставит данную работу как бы над современным контекстом, вне всех нынешних дискуссий, и погружает читателя в контекст научного знания середины 80-х: например, в тексте одной из лекций есть рассуждение о противопоставлении двух концепций – о вечно расширяющейся вселенной и о растягивающейся, затем сужающейся вселенной. Через два года после смерти Карла Сагана было доказано, что верна только первая концепция. Именно в таких «гипотезах» заключен основной шарм книги: мы видим постепенность развития научного процесса и понимает, что и сейчас положения, которые кажутся спорными и сомнительными, уже через десять лет будут казаться очевидными.

Саган, ученый-астроном, который пытается взглянуть на теологические вопросы с точки зрения «своей» науки, выступает в роли научного рецензента религиозных представлений — особенно приятно, что лекции оснащены богатой физической и астрономической базой — в обилии даются иллюстрации, объясняются различные физические законы и уравнения. Его подход вполне оправдан – именно на небо люди обращали взоры, когда шла речь о религиозных чувствах, именно звездное небо всегда служило источником религиозного вдохновения. И, кроме того, именно астрономы стали символом противостояния науки и церкви, астрономия первой из наук стала скептически рассматривать церковные догматы.

Впрочем, Карл Саган, говоря о теологии, говорит о Боге – его месте во Вселенной и в жизни нашей отдельной планеты. Он анализирует постепенно меняющиеся представления об устройстве Вселенной, прослеживая их от самого зарождения темы до настоящего момента, разбирает главные астрономические предрассудки (НЛО, астероидная и кометная опасность, солнечные возмущения), и, что наиболее интересно для нас, рассматривает попытки обосновать существование Вселенной с точки зрения представителей различных религиозных течений. Саган с дотошностью настоящего ученого разбирается в вопросах: что заставляет человека верить в Бога, откуда взялись идеи, бытовавшие в прошлом, как функционируют в современной астрофизике церковные догматы.

Говоря о своем взгляде на Бога, Саган отсылает слушателей лекций (а теперь и русскоязычных читателей) к Спинозе и Эйнштейну, говоря, что Бог проявляется в совершенстве физических законов, в независимости, в сложности бесконечно малых соединений частиц, в слаженном функционировании мира. Причиной же всех религиозных «заблуждений» относительно устройства Вселенной и места Бога Саган считает человеческий эгоцентризм и указывает на то, что люди не есть причина создания Вселенной, они вторичны для неё. А затем ученый разворачивает перед нами интереснейшую картину борьбы человечества за ощущение своей бесконечной значимости, за центральное место во Вселенной.

Любопытно, что именно Саган являлся одним из инициаторов поиска внеземных форм разумной жизни, говоря, что через иные способы сознания возможен ответ на вопрос о смысле творения.

Несмотря на некую поверхностность, которую автор демонстрирует в работе с религиозными источниками, его взгляд полезен для осознания природы функционирования верований. Именно такой взгляд двигал и развивал учение об устройстве Вселенной и помогал обществу осознавать себя в бесконечном мире. Обладая таким взглядом на вещи, люди всех конфессий и убеждений, глядя на звездное небо, испытывают чистое чувство восхищения и вдохновения.