Tag Archives: СССР

feminism&religion

Богословие и религия в гендерных рецепциях: «неравный брак» или «поздняя любовь»?

Перечитывая Библию

Взаимовлияния и взаимосвязи между богословием и гендерной теорией кажутся, на первый взгляд, контроверсийными, не только в силу разных методологических оснований (учение о вере в первом случае и рациональная критика социального неравенства во втором),  но и в силу укорененности традиций: если гендерная теория сформировалась как самостоятельная  дисциплина полстолетия назад, то христианское богословие насчитывает более полутора тысяч лет. Если сравнивать степень влияния, то и здесь наблюдается неравновесие: богословие является одной из респектабельных дисциплин в европейских и американских университетах, в отличие от чего идеи гендерного равенства до сих пор представляют собой культурную и юридическую проблему, особенно в постсоветских странах и наибольшее признание получили в среде творческой и академической  интеллигенции. Однако, если обратиться к западноевропейским странам и США, то преподавание гендерных дисциплин вряд ли можно считать данью моде, так как последние двадцать лет они читаются практически во всех ведущих университетах, а количество монографий и сборников статей по феминистской теологии в каталоге Библиотеки Конгресса превышает несколько сот. Важно отметить, что  курсы по феминистской теологии с равным правом включают в программы как теологических семинарий, так и гендерных,  философских и  антропологических факультетов. Цель нашего исследования – изучить  перспективы сотрудничества между богословием с одной стороны, и гендерной теорией и феминистской критикой, с другой.

Социальные источники феминистской теологии и гендерной критики религий

Принято считать, что социальными предпосылками формирования феминистской теологии стали широкие общественные эмансипаторные движения в Европе и США 1960-х годов  (совпавшие с периодом «оттепели» в СССР) [Dictionary of Feminist Theologies]. Студенческие, антиколониальные и женские освободительные движениея 1960-70-х годов привели к общему смягчению  политического климата в Европе, в результате чего европейская теология легитимировала развитие гендерной критики в католицизме, протестантизме, иудаизме. Не только представители женских организаций, но и мужчины-теологи соглашались с тем, что в различные исторические периоды на фоне христианской сакрализации материнства, женщины подвергалась значительной социальной дискриминации [McGrath A. E., 2000]. По замечанию французского теолога, Элизабет Бер-Сижаль, мужчина охотно признает в женщине поражающую его красоту, но не ум, не слово, организующее мир [Бер-Сижаль Э., 2002]. Попытки  женщин выйти за рамки назначенного ей статуса, в средневековом  христианстве получили наименование «ересей», требующих вмешательства власти. Однако рост влиятельности общественных женских и феминистских организаций в Западной Европе и США способствовал тому, что в 1960-е годы Мировой Совет Церквей под давлением общественности много внимания уделил положению женщины и гендерному равноправию в религии. Часть религиозных деятелей, принимая во внимание изменения, происходящие в современном обществе, — повышение социальной роли женщины и общей культурной демократизации, — начали предлагать клиру новую интерпретацию священного писания, отказываясь от установок, откровенно дискриминирующих женщин. Наиболее прогрессивные из служителей церкви заявляли, что «в Библии нет указаний, препятствующих политическому, гражданскому, духовному равноправию женщин» и что первородный грех был с лихвой искуплен жертвой Христа [Блинова Е. П., 1989].

Еще одним важным фактором, инициировавшим развитие не только феминистской, но и других альтернативных направлений в теологии, на наш взгляд, стала Вторая мировая война, приведшие западное общество к глубокому разочарованию в традиционной церкви и христианской этике. Известный вопрос Т. Адорно: «Как можно жить после Аушвица?» был обращен к фундаментальному на Западе принципу индивидуализма, который предполагает невмешательство в дела других, в результате чего стала возможна Вторая  мировая война [Adorno T,  2003]. Размышления Адорно о Холокосте и Второй мировой войне начинались со слов о том, что традиционно в общественном значении эра Просвещения в Европе связывалась с личным освобождением людей и установлением их автономии, однако «просвещенная» земля не смогла защитить своих граждан от насилия. Адорно доказывал, что именно понимание гуманизма как «довеска» к технологическому миру привело к созданию тоталитарных режимов, а также к сциентистскому недоверию к таким ценностям, как «духовность», «вера», «доверие».

О проблеме «потери доверия к миру» как мировоззренческому результату войны и концлагерей, размышляет переживший Освенцим Жан Амери, один из фундаторов этики после Холокоста, сформировавшейся на десятилетие раньше феминистской теологии. Он считает, что одной из важных составляющих человеческого морали всегда выступала уверенность в том, что в кризисной ситуации «другой человек будет …защищать…мое физическое естество…Однако с первым ударом доверие к миру разбивается в прах… отсутствует малейшая надежда на возможность сопротивления» [Амери Ж., 2003].  Согласно рефлексии людей, переживших концлагеря, ужас может вызывать не только отсутствие помощи со стороны других, но и собственное бездействие по отношению к близким людям, которых субъект не может оградить от насилия.

Об отсутствии веры как причине Холокоста писал Иммануил Левинас, считая, что к гитлеризму привел «мир без бога», который фактически означал отказ от ответственности [Левинас И., 2000]. Ответственность по отношению к  Другому предполагает ответственность по отношению ко многим Другим, делая, таким образом, мир более гостеприимным. Левинас акцентирует внимание на необходимости толерантности к Другому, который важен потому, что через него Бог являет себя. Именно анализ возможностей сохранения веры в ситуации «после Освенцима» стал источником политической  теологии, идеи которой повлияли на методологический аппарат феминистской теологии: именно женщины, будучи одной из наиболее уязвимых социальных групп, оставались тем Другим, который испытывал наибольшие физические и моральные притеснения как в годы войны, так в периоды других социальных катастроф. Теология после Освенцима исследовала возможности противостояния насилию словом Божьим, а также ответственности  богословов разных конфессий за сохранение мира, создании  теологии страдания и воскрешения после смерти, что способствовало концептуализации феминистской теологии.

Еще одним социокультурным влиянием, чьи потребности реализовались в феминистской теологии, стали антиколониальные и антирасистские общественные движения. Полиэтническая и мультирелигиозная ситуация в многих странах  такова, что развитие духовного самосознания требует согласованности действий представителей разных религиозных традиций и этносов, совместного сопротивления женщин всем формам расизма, сексизма,  империализма и коррупции. В частности,  Иисус учил  равенству всех людей без различий нации, расы, гендера и сексуальной ориентации («несть ни эллина, ни иудея»). «Теология освобождения» сформировалась в рамках постмодернистских философий мультикультурализма и адресована верующим, которые репрессированы социумом в силу своего расового, национального, классового, имущественного происхождения. Ее основателем считают перуанского теолога Густаво Гутьеррреса, автора «Теология Освобождения», который анализируя идею христианского спасения, связывал ее с экономическим, политическим, социальным спасением угнетенных общественных групп [Gutierrez G., 1988].

 Методология феминистской теологии

Среди зачинателей женских студий в европейской теологии принято называть Э. Шуслер Фиоренца, которая в 1964 году в Германии издала свою первую книгу «Забытый партнер – факты о профессиональном участии женщин в спасении Церкви». Гертруда Хейнзелман в том же году выпустила книгу «Мы не можем больше молчать: Женщины выражают себя на Втором Ватиканском Соборе», в которой говорилось о необходимости  изменения сексуальной морали Церкви как отражении демократических перемен в современном обществе, и Кари Борресен с книгой «Субординация и Равенство» в Норвегии. Наиболее яркими представительницами европейской феминистской теологии стали Элизабет Мольтман-Вендель (Франция), Мария де Либек (Бельгия),  Элизабет Гессман (Германия), которые в своих работах развивали диалог между академическим богословием, женской эмансипацией, общественным плюрализмом и постмодернистской философией.

В работе «Церковь и Второй Пол» (название является аллюзией к знаменитому “Второму Полу” Симоны де Бовуар), американская исследовательница  Мери Дейли выступила основательницей радикальной феминистской теологии, получившей распространение в Северной Америке конца 1980-х. Она доказывала, что христианство использовало архаические культы женских божеств, введя отдельные их элементы в христианскую мифологию, лишенную, между тем, малейшего намека на женскую силу и власть. Например, символика Троицы (троичности), Креста и непорочного зачатия присутствовала в древнейших верованиях, однако была переосмыслена с позиций патриархатной идеологии. Краеугольными камнями  феминистской теологии выступают следующие постулаты: 1) различие мужского и женского опыта повседневности означает, что и концепты греха и святости обладают разной семантикой для мужчин-верующих и женщин-верующих; так как Библия институализирует только одну его форму – с точки зрения мужской  гендерной и сексуальной субъективности, которую распространяет и на все стороны женской жизни, то и борьба с сексизмом должна начинаться с деконструкции семантики «греха» (которое в отношении женщин часто связывается с отказом от «обслуживания» других и сосредоточении на собственных целях и потребностях); 2) следующим фокусом внимания американской теологии является изменение  религиозного языка, который сакрализует мужской гендер в ущерб женскому; религиозный язык должен быть гендерно корректен и нейтрален, и учитывать высокий духовный потенциал женщин в создании собственных форм религиозности; 3) феминистские теологи  предлагают отказаться от однозначного  игнорирования  языческой истории, так как  языческое благоговение перед природой представляется продуктивным типом отношений между человеком и универсумом, а древние культы женских богинь и матриархатные мифы открывают возможности более целостного самовоплощения. Американские феминистские теологи провоцировали общественное сознание вопросами: можно ли, осознав ситуацию гендерного неравенства и ее культурно – религиозных предпосылок, оставаться в пределах «своей» конфессиональной принадлежности? И возможно ли  создать гендерно-корректный образ Веры на  основах патриархатных  религий?

Важной сферой феминистских исследований в богословии стало воссоздание альтернативной духовной и церковной истории, способной поддержать усилия женщин по укреплению личностной и гендерной идентичности. Используя работы не – феминистских историков и богословов, теоретики феминизма делали акцент на участии женщин в установлении и распространении христианства, восстанавливают забытые имена церковных активисток, мистиков, святых и мучениц Средневековья. Например, Элайн Пегельс анализирует апокрифические евангелия раннего христианства, утверждая, что именно широкое присутствие в них женского символизма в ситуации борьбы патриархата за власть [Pagels E., 1972].  Адриенна Райх обращает свой взор к гиноцентрическому прошлому человечества, когда почитание женских богинь было источником социального устройства [The dictionary of Feminism theory]. Пегги Сэндей выдвигает идею о том, что общества, в которых доминировали ритуалы по­клонения Природе, были гиноцентрированными [Sanday P., 1981]. Культурные перспективы мифологизации женской религиозной истории рассматри­вает Сюзанна Волтерс, которая считает, что крайняя оппозиция с патриархатными рели­гиями позитивна в плане пробуждения женского самосознания и религиозности, как один из перспективных путей духовного оздоровления общества  [Walters S. D., 1985]. Исследуя классические тексты теологии, начиная с  гностических и апокрифических евангелий, «Божьего Града» Августина Блаженного и писаний Отцов Церкви, феминистские  теологи пришли к выводу, что хотя в ранних христианских   авторами и  предлагались модели  гендерного равенства и, тем не менее, эти модели оказались неспособными избежать патриархатного отношения к женщине. «Новым человеком» в  традиционной теологии всегда выступает исключительно мужчина, а не женщина. Несмотря на то, что в Книге Бытия говорится, что человечество создано “мужским и женским” по образу и подобию Божьему, символом христианства, возведенного в ранг государственной религии в большинстве  европейских стран, в течение целых столетий оставались исключительно мужские персонажи.

Так как в основе устройства любого общества лежат отношения пола (гендера), расы (нации) и класса (социальной иерархии), то ни одна религия не обходится без формулирования своей позиции по отношению к гендерным ролям, идеалам «маскулинности» и «феминности» в обществе. Поэтому феминистская теология двух уровнях: 1) как феминистская критика гендерных иерархий и стереотипов, которые репрезентированы в классических богословских и религиозных текстах; 2) как собственно феминистский нарратив, изображающий социальный прогресс с феминистских позиций. Наиболее радикальные исследовательницы выдвинули идею создания собственной, «феминистской религии», основанной на женском опыте веры и духовности [Griffin  S., 1978]. Шарлотта Кэрон перечисляет основные  идеи феминисткой теологии, среди которых: центрация на женском (а не мужском) культурно – социальном и биологическом опыте жизни; индивидуальное Спасение невозможно, “никто не будет спасен, пока все не будут спасены” [Caron Ch., 1993], иначе говоря, разделение общества на праведников и грешников существует только в сознании патриархата, в действительности, люди взаимосвязаны друг с другом тысячами нитей и могут быть оценены только в рамках концепции “единобытия”; церковь не может говорить с верующими, используя исключительно «мужской» язык в качестве языка Бога, так как совершенное существо (Бог) не имеет пола, Он и “Создатель”, и “Отец”, и “Мать” одновременно; феминизм расширяет понимание религиозности, выдвигая веротерпимость и гендерную свободу в качестве центральных ценностей общественного сознания. Одним из главных принципов  феминистской теологии является религиозная терпимость [Eller C., 1993], которая означает признание права каждого человека (или группы) формировать свою духовную идентичность собственным, возможно, отличным от традиционного, путем.

 Феминистская теология в контексте национальных традиций философии

Какие факторы способствовали легитимации феминистской теологии в развитых странах мира? В  какой степени культурно-национальные традиции определили перспективы применения гендерной критики к религиозным и богословским текстам? Как показывает практика, наибольшего развития феминистская теология достигла в протестантском мире, в частности, в США, что можно объяснить большей активностью общественных лидеров и организаций [Feminist  Interpretation of  the Bible, 1985]. Теория американского прагматизма оказалась той методологической базой, которая позволила обратиться к анализу религии и теологии с позиций рационального мышления, не разрушая  принципов веры. Современные концепции американского мультикультурализма опираются на идеи классического прагматизма о том, что ценность любой методологии определяется ее полезностью для общества и личности и оценивается по результатам деятельности.  Степень доступности теологии для всех граждан, включая женскую половину, является одним из показателей демократичности культуры. Американская теология как бы “вписывает” феминистскую теологию в общую концепцию Прав Человека, обращенную к проблемам личного и социального блага. Американская версия феминистской теологии ставит перед собой цель придвинуть христианскую практику к проблемам и желаниям людей в  пространстве американской ситуации.

Если рассматривать специфику феминистской теологии в католических странах, то, на наш взгляд, наиболее показательным в этом отношении является пример Франции. Если американский феминизм традиционно изучал проблемы экономического распределения, социального равенства, насилия против женщин и женских прав, то французcкий феминизм, выросший из поструктурализма и теории власти, сосредоточен на сексуальности, эстетике и философских аспектах духовности. Французские философы и богословы сосредоточены на анализе женской субъективности, репрезентируемой религиозными текстами, понимании женской телесности и сексуальности. Начало было положено известным трактатом Симоны де Бовуар «Второй пол». В работе «В начале была любовь», Юлия Кристева пишет, что изгнание женской сексуальности из поля сакральности, инфантилизировало половину человечества путем репрессирования телесного опыта. Далее Кристева отмечает, что самая образцовая женщина Нового завета  Мария, ничего общего не имеет с жизнью земных женщин: рожая, они перестают быть девственными, а чтобы забеременеть, вступают в контакт с мужчинами, то есть либо  “теряют” чистоту, либо вынуждены скрывать свою сексуальную активность от окружающих. “Почему мы ничего не знаем о сексуальности Христа?”- дополняет ее Люс Иригарей [Irigarey L., 1998].  Если Христос воплощает моральный идеал для верующего, то, не зная, как Христос реализовал свою сексуальность, верующий не сможет воплощать свое желание в рамках христианской религии, считает французский философ.

Гендерно-эгалитарную версию православия в ХХ веке развивали французский православный теолог Павел Евдокимов, епископ Диоклийский Каллист (Уэр); большим уважением пользуются  работы Элизабет Бер-Сижель, которая попыталась ввести идеи   гендерного либерализма в православную традицию. Бер-Сижель подчеркивала, что для современной женщины  материнство является вопросом  личного выбора, а не «долга»,  что феминизм в Церкви способствует развитию духовного сознания верующих, и, что несмотря на то, что в православной Церкви женского священства никогда не существовало, Церковь как земной институт нуждается в коррекции многовековых традиций прошлого. Для понимания перспектив развития православия в новой исторической ситуации важно не «оборачиваться назад», к антиженским моделям прошлого, но сотрудничать с организациями и идеями, которые действительно способны объединить вокруг себя православных верующих. Примером такого гуманизма может служить деятельность  Христианского Комитета в защиту прав верующих, который был основан в 1976 году в СССР, тесно сотрудничал с Хельсинкской группой правозащитников и стремился наблюдать за соблюдением прав человека [Каллист, Епископ Диоклийский (Уэр), 2001].

Какие перспективы легитимации феминисткой теологии существуют в постсоветском пространстве? Феминистские теологи настаивают на необходимости гендерного эгалитаризма в области религиозного опыта, которые представляются необходимым этапом в развитии общественной демократии. Можно  утверждать, что базовые принципы христианской религии не противоречат феминистским идеям: следует вспомнить, что первые христиане принимали к себе всех “страдающих”, не­зависимо от причин страдания: и презираемых сборщиков налогов, и блудниц, и калек. Привлекательность  раннего христианства состояла именно в его гендерном эгалитаризме и провозглашении социального равенства для всех  групп населения, независимо от расы, языка, пола и возраста.  Женщины часто стояли во главе первых христианских общин; в периоды гонений на хри­стиан женщины наравне с мужчинами принимали пытки, преследования, изгнания. Маргинальность положения ранней христианской церкви при отсутствии официальных средств принуждения в об­щине, заставляли христианское руководство принимать во внимание потребности всех групп верующих — и женщин, и бывших рабов, и этнических иностранцев. Однако эта ситуация претерпела значительные изменения, когда христианство превратилось в государственную институцию. Поэтому идеи феминистской теологии позволяют вернуться к эгалитарным принципам раннего периода существования христианской церкви, и потому имеют перспективы распространения в современном общества, пережившем Вторую мировую войну, сталинизм, крах советской империи и первых лет постсоветского опьянения свободой. Феминистская теология легитимирует актуальные для постсоветского общества ценности и моральные идеалы. Реабилитация чувственности, телесности и наслаждения способно расширить не только возможности женской экспрессии, но предложить и мужчинам, сторонникам феминистских ценностей в религии, пути более глубокого понимания себя, своей роли в обществе и установления более тесных контактов как с Высшим Духовным Абсолютом, Природной Духовностью, что определяет гармонию внутреннего, духовно-душевно-телесного самочувствия в мире. Феминистская теология стремится изменить традиционную точку зрения на женский духовный опыт в фундаментальных религиях в сторону меньшего сексизма и большей толерантности, она не является чем-то единым, находится в процессе формирования и во внутренней дискуссии, давая возможность созреть и реализоваться культурному и религиозному многообразию.

 

Культпросвет против религии

Культпросвет против религии

1920-е и первая половина 1930-х годов — время, когда одним из главных противников в идеологической борьбе было любое проявление религиозности, а одним из основных орудий этой борьбы — «культпросвет». Отдел искусств был организован в системе Наркомпроса 9 (22) ноября 1917 года, а уже 28 мая 1918 года был создан Всероссийский отдел по делам музеев и охране памятников старины [ОДМОПИС]. Continue reading Культпросвет против религии

Александр Проханов

Проханов о шахидах

«В: Александр Андреевич, вопрос от пенсионера: «Вы так пафосно восхищались шахидами, и подумалось: не ваш ли сторонник взорвал себя в Домодедове? Как вы поживаете после случившегося?»

О: Ну, я считаю, что там, действительно, Матросов и Талалихин, Зоя Космодемьянская, 28 гвардейцев-панфиловцев – это советские шахиды, вот я ими так и восхищаюсь. Это люди, которые умирали за веру, за святую советскую веру. Там было мое восхищение.

В: А 24 января кто за какую веру умер? Или вы не знаете просто этого?

О: Я не знаю, кто были эти люди. Я просто боюсь. Все так накалено, а я, все-таки, фантазер, художник, а не спецслужбист как мои коллеги».

— Писатель Александр Проханов, рассуждая о теракте в «Домодедово» в прямом эфире радиостанции «Эхо Москвы».

Марк Смирнов о религии в перестроечных масс-медиа

Стояли у «церковных стен»

Журналист Марк Смирнов, в течение 10 лет возглавлявший издание «НГ-Религии», в своей первой колонке на Religo.ru вспоминает первые шаги светской прессы в освещении религиозной тематике в начале 1990-х, рассказывает о свое участии в этом процессе и размышляет о том, как обстоят дела с религиозной журналистики в России сегодня и есть ли у нее будущее.

Не могу сказать, что я был у истоков перемен в отношении советского общества к религии, но то, что я к нему был причастен, — это несомненно. Я могу так утверждать хотя бы потому, что в 1990 году мне пришлось опубликовать «Лекции по истории философии» Владимира Соловьева, которые я открыл еще в 80-х годах ХХ века как неизвестный исследователям его творчества документ. Мне было необходимо сличить набранный текст с оригиналом в Отделе рукописей Государственной публичной библиотеки имени Салтыкова-Щедрина, которая сейчас стала называться Российской Национальной библиотекой. Для проведения этой работы у меня на руках было письмо от журнала «Вопросы философии». В письме указывалось, что издание готовится в связи с постановлением Центрального Комитета Компартии Советского Союза (ЦК КПСС) о необходимости публикации русского философского наследия. Это было одновременно «почетной грамотой» и пропуском во все хранилища и рукописные фонды, которые раньше могли открываться или нет в зависимости от ситуации, но с таким письмом было понятно, что тебе во всем помогут и все дадут. Ну, разве это не показатель того, что перемены в обществе, которые были названы «перестройкой», явно начались?

Перемены в советском обществе в отношении религии начались еще в 1988 году. В юбилей 1000-летия христианства на Руси я открывал эту тему в программе Центрального Телевидения «Взгляд». Это был прорыв, и не только «благодаря», но и «вопреки» всяким указаниям свыше: телевизионные начальники плохо понимали, что можно, а что нельзя. Каждый руководитель пытался в меру своего разумения это как-то понять и реализовать. После нескольких моих выступлений в программе «Взгляд» Анатолий Лысенко, тогдашний редактор молодежной редакции Центрального Телевидения, был вызван в ЦК. Работу ТВ курировал чиновник по фамилии Капто, который его отругал и сказал: «Зачем вы тему религии так педалируете? Вот у вас выступил Смирнов один раз, в связи с 1000-летием христианства на Руси — и достаточно! Зачем вы эту тему в других выпусках опять подымаете?» И это несмотря на то, что сама программа «Взгляд» была, как говорится, «обо всем и ни о чем» и не могла ни на что существенно повлиять. Тем не менее, само появление человека, который говорил с экрана о проблемах Церкви и религии (а мне пришлось это делать не только на телевидении, но и в газете «Московские новости»), имело безусловный резонанс. Любопытно, что если «Московские новости» могли говорить и писать достаточно свободно, в том числе о религии, то на телевидении решили, что все, достаточно, юбилей прошел! Лысенко рассказывал мне, что в ответ на реплику Капто он ответил вполне в духе того времени: «Что же нам, теперь еще тысячу лет ждать, когда будет очередной повод для этой темы?»

Вот так весело и задорно все это происходило. С одной стороны, публиковались классики русской религиозной мысли, а с другой — общество через печать, через отдельные издания и некоторые телевизионные программы входило в круг проблем, связанных с жизнью Церкви, с жизнью религиозных организаций, с жизнью верующих как таковых. Некоторые скажут, что это было довольно поверхностное информационное освещение. Возможно. Но оно вполне соответствовало тогдашнему уровню общества. При этом поднимались такие важные вопросы, как, например, необходимость нового законодательства о религии. Тогда принятие закона «О свободе совести и религиозных организациях» (1990) только планировалось, и он уже предусматривал социальную и благотворительную деятельность для Церкви. Необходимость всего этого приходилось тогда обсуждать и доказывать в спорах! Это теперь все, что касается религиозной жизни, кажется таким простым и даже обыденным, а тогда вокруг этого кипели нешуточные страсти.

Программу «Взгляд» вели молодые и очень симпатичные ведущие, которые пришли из ЦК Комсомола и из редакции Иновещания Гостелерадио. Они были полны энтузиазма, стремления к переменам в обществе и открыты к самым сложным и разнообразным вопросам. Но при этом они страдали некоторым советским догматизмом. Например, Владимир Мукусев говорил: «Я не понимаю, зачем нам вообще нужна религия? Как я могу называть священника «отцом»? Да какой он мне отец? Он мне не отец, у меня отец один, родной».

Тем не менее, даже в 1988 году мне удавалось в каких-то телепередачах показывать сюжеты из религиозной жизни, которые вызывали неоднозначную реакцию даже у моих коллег-журналистов. Например, массовое крещение баптистов на реке в Белоруссии. Тогда это вызвало много споров среди ведущих программы. Многим это показалось проявлением крайнего фанатизма со стороны верующих, и как следствие, прозвучали высказывания, что не стоит на всю страну показывать такие, не очень-то выдержанные в идеологическом плане сюжеты. В таких случаях ничего не оставалось, как защищать наших русских протестантов, убеждать руководство редакции, что они те же советские люди, граждане своей страны, поэтому нет оснований лишать их права на веру. Это затрагивало уже в те годы вопрос о толерантности и равноправии религии в светском государстве. Человеку, выросшему в советской системе ценностей, необходимо было понять: жизнь не измеряется только обыденными вещами, которые его окружают, работой и бытом, есть нечто большее, нечто важное в жизни человека – как духовная жизнь, как религия.

Юбилейный поместный собор в Троице-Сергиевой лавре во время празднования 1000-летия Крещения Руси

Эта тематика в то время еще не была заезжена, как пластинка, не была заиграна, как теперь. Реакция людей была более искренней, более подкупающей и, может быть, даже более влияющей на жизненную позицию. Все ждали перемен и были готовы к тому, чтобы эти перемены произошли в собственном сознании. Религия была только частью, только сегментом огромного социального сдвига, происходившего в стране. Надо отдать должное Горбачеву и его команде, но прежде всего — тогдашнему председателю Совета по делам религий при Совете министров СССР Константину Харчеву, они предельно точно рассчитали эффект от перемен в религиозной жизни многонациональной и многоконфессиональной страны. Во всяком случае, это был самый легкий способ показать всем и вся, что это всерьез и надолго! Не все и не сразу поняли, что постепенно возрождение религиозной жизни в стране стало восприниматься как триумф и реванш, прежде всего, Русской Православной Церкви, которая уже тогда заявила о себе как первой среди равных. После того как вследствие интриг иерархов Харчев был снят со своего поста и вернулся в МИД, линия государства на привилегированный статус РПЦ стала доминировать в схемах будущего государственного устройства, которую «рисовали» перестроечные партчиновники. При этом и в самой церковной среде появилось встречное движение, которое открыто, в отличие от иерархов, поддержало перемены, происходившие в стране: так, появилось, но, к сожалению, недолго просуществовало движение «Церковь и перестройка».

Это было в конце 80-х. А в 90-е годы начался религиозный бум. Естественно, что в нем не было глубокого религиозного просвещения, постепенного, шаг за шагом, открытия имен религиозных мыслителей, философов, их трудов и творений. Постижения «пути русского богословия» так и не произошло. По большому счету, и сегодня в России не знают, кто такие Розанов, Бердяев, Соловьев, Леонтьев, Хомяков. И ни Церковь, ни религиозно-просветительские организации, ни православные фонды этого знания людям не несут. А ведь в начале 90-х романтики религиозного возрождения думали и ждали, что у нас по благословению Церкви вновь, как в начале XX века, возродятся религиозно-философские собрания!

В то время многие люди, выражаясь по Розанову, стояли у «церковных стен» и с опаской поглядывали: а что там, за церковной оградой? И не спешили туда войти. При этом они хотели понять, что такое христианство как идея общественного устройства и смысл жизни? Их интересовали такие темы, как христианство и мир, проблема жизни по евангелию, христианская этика. Многие хотели найти ответы на эти вопросы, как это сделала в начале ХХ века русская интеллигенция. Пусть это были философские вопрошания, но они также вели людей ко Христу…

Церковь оказалась далека от религиозно-философского осмысления жизни, она стала выполнять свои сугубо богослужебные функции: это, прежде всего, крещение детей и взрослых, венчание браков и погребение умерших, введение в приходскую жизнь, катехизация, изучение литургической традиции и житий святых.

Не способствовали религиозному просвещению и СМИ. Когда в 90-е годы религиозная тематика стала заполнять эфир и печатные площади, журналисты оказались к этому абсолютно не готовы, их никто этому не учил. Им показалось, что эта функциональность приходской жизни (о которой говорилось выше) и есть та церковность, которая так необходима изголодавшемуся по «духовности» народу. Таким образом, российские СМИ стали просто кормить общество псевдоцерковной тематикой и официозом. Основными и бесконечными темами стали открытия храмов и монастырей, рассказы о каких-то старцах. Люди, которые об этом писали, попутно открывали для себя православие (или другую, близкую тому или иному автору религию) и продуктом своего самообразования кормили читателя. И это вместо того, чтобы попытаться вместе с потребителем информации поразмышлять: а что такое Церковь для нас сегодня? Как она осуществляет свои задачи и как должна их осуществлять? Насколько она нужна современному обществу?

Конечно, те, кто искал именно такой церковности, ее и получил. Светские же люди, умеющие критически думать, увидели скучнейшие сюжеты по ТВ, услышали малозанимательные разговоры по радио и прочитали энное количество публикаций, которые совершенно не интересуют современного человека. Речь идет не только о молодых людях, но и о тех, кому за тридцать. Поэтому у них уже выработался рефлекс отторжения: они, конечно, пока еще не воинствующие безбожники. Но церковная жизнь их просто не интересует – это совсем другая реальность, с которой они не хотят иметь дела.

Что сейчас вы можете увидеть или услышать на телевидении и на радио, особенно на официальных каналах? Совершенно «постные», благостные разговоры о том, что кого-то канонизировали, Патриарх куда-то поехал или что-то очень умное сказал и благословил модернизацию всей страны… Совсем недавно я смотрел программу, которая идет по каналу «Россия-24». Формат очень странный: передачу ведет известный в РПЦ митрополит вместе с каким-то журналистом – то один скажет реплику, то другой, наличие сценарного плана очевидно. Сыграно все как по нотам. Журналист все время апеллирует к авторитету владыки и тем самым якобы задает «острые вопросы». Например, он говорит: «А что ж, в Церкви священники-то разные бывают…». Тут можно было бы ждать какого-то живого разговора, но митрополит продолжает речь в духе назидательной проповеди: «Нельзя относиться к Церкви по поведению того или иного пастыря. Церковь — это богодухновенный институт, это Тело Христово, а священники — это те же люди». Что же нового могу я из этого узнать и почерпнуть, кроме катехизической беседы, увы, совершенно лишенной того духовного напряжения и безусловной искренности, которая звучала, к примеру, в словах протоиерея Александра Меня? Он тоже, конечно, не говорил ничего сверхнового, но надо отдать ему должное: это был действительно проповедник, который проповедовал, а не просто вещал.

Характерной чертой СМИ 90-х годов стало перенесение этого круга сугубо церковных тем на страницы светских изданий. Ведь журналистов-специалистов по религиозной тематике просто не существовало. А ученые-религиоведы советского времени были либо заточены на борьбу с религией, либо на отстраненное академическое исследование – но они не были журналистами! Они и сейчас могут провести конференцию, написать работу, издать сборник, но они не имеют прямой связи с обществом, с потребителем информации.

Освещение религиозной тематики в нынешних российских СМИ даже не достигло уровня дореволюционной церковной журналистики. Я не говорю уже об уровне западной журналистики. Там в любом крупном политическом издании, разумеется, светском, есть раздел, где совершенно отстраненно, но очень компетентно, как это присуще западному журнализму, а самое главное — аналитически, пишут о религии, в которой, как известно еще со времен античности, нет ничего другого, чего бы не было в жизни! Но наша российская журналистика до этого еще не доросла.